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发表于 2025-11-6 10:15:54
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第3卷
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第一集《中国智术中的智慧》
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引言
横看似睿侧成庸，奇正反合各不同。不识术智真面目，只缘身在德道中。
这首擅改苏东坡题庐山西林壁的七绝，是本书拟就的简明概括。恰如这一形式自身所暗示的那样，我们在中国古代智术选题这一旧瓶里，装上了现代人反观道德人生的新酒。智术是个颇为难缠的问题，这里面有太多的两难情结。出于正义，我们厌弃智术；碍于道德，我们讳言智术；鉴于精微，我们难辨智术。
不愿。不肯。不敢。综而言之，把智术作为招展的旗幡已经自处于不智的悖论境地。然而，本书的目标正是致力于破解这表面的诸多困惑，把贵智与反智、似智或不智的种种奇正反合，融会贯通在一个更高的立意上。这一更高的立意，就是古代贤哲已经领悟了的“德与智”、“道与术”的微而妙之的关系，扣住了这一深层的思想，那么我们就能展示出智术中蕴含的真正的智慧。
“中国”是个多么深邃古奥的象征；“智术”是个几多错综变幻的主题；“智慧”又是何其精深奇妙的字样！然而，本书却不自量力地把三者组合在一起。二三百部厚厚薄薄的古籍过眼，就认为弄懂了中国智术；一十几万的勉强文字脱手，就认为写出了智术中的智慧。作者不敢作如此臆想。这是一个或许大而无当的题目下所作的勉为其难的探索工作。但是，略足自慰的是作者始终不忘在描叙中国智术的行程中尽力参透“德--智”、“道--术”的玄机。
尤其是在立意和形式上均有别于时下通行的谋术类书籍，既避免了不加分析的故事杂纂，也避免了一味从现代公关角度着眼的随意性。倘若比较一下《三十六计》等传统方式的智术书籍以及五花八门的“祝您成功”类实用书籍，特别是比较一下近年来海内外极负盛名的《智谋——平常和非常时刻的巧计【[瑞士]胜雅律：《智谋——平常和非常时刻的巧计》(Strategame,Harrovon:Senger),上海人民出版社，1990年中译本】》一书，也许能够发现这本《中国智术中的智慧》也自有其存在的独特价值。
这可以从本书目录上初步地直观感受到，在此无须赘言。需要略作说明的是，本书的技术细节将间接地向读者暗示，本书所总结与概括的中国古代智术完全得自于对古代中国的真切感受。浅尝还是深尝，这是作者悟性问题；掘井不止，即掘即尝，却是作者对读者尽到了心力。全书数百个智术样例，均一一详细准确地注明出处，以供读者进一步参阅原文。
“道可道，非常道；名可名，非常名。”(老子《道德经·第一章》)智术一旦被我们用语言说出，其浑然天成的智慧便很可能失真了。对于智术，从任何一个具体的角度切入，都会带来相应的“不智”,真是横看似智侧成庸。于是，本书的结构就立足于有一得便解一蔽，正言方立随即反言破之，反言之后又有新的破解。由此循环往复，层层递进，螺旋上升，或许能全面地把握智术的本真。
第一章是笼统地论述智术在中国文化中的基本意义，所谓中国古代智术的宏观。紧接着第二章便把古代智术放在现代心理学和社会学的视野中，按照人与人、人与社会的智术运作机理，切分出因素、中介、策动、过程四个方面十一个逻辑事项，逐一解析。但是，智术毕竟不是一条条机械的原则，它是生动完满的活体，具有存乎一心、游刃有余的特征，于是便有了把各项机械的原则、零切的侧面整合起来的第三蔁，标题为智术的艺术性。
智术不能止于“漂亮”,智术的存在必须要能控制事物的进程，达成预期的目标，舍此根本宗旨也就取消了智术。在智术的艺术性之后，理所当然地有了第四章智术的功利性。只讲功利不讲道德，这不是中国古代智术的特征，相反，中国智术受制于道德伦常，甚至还利用道德伦常。这种密不可分的关系乃是第五章智术的道德性论述的依据。
经过这样两轮循环，智术的内涵外延已逐渐完整清晰起来。但我们仍须对中国古代智术获得更具体而又更超然的理解。本书后半部分从第六章开始，努力勾勒中国智术的基本模型，即千变万化中不离其宗的主要智术样态。在这个论述智术衍生样态的章节里，人类生存的七个主要事类：人(个人、社会)、心(情感与理智)、手(劳动)、足(行动)、言(语言)、刀(工具)、文(文化),被分别用作汉字部首偏旁，衍化出81种生动的智术“格式”。
第七蔁再一次打破对智术的固定理解，用定数与变数为题，寄寓对更高的智术境界的向往。第八蔁是全书的总结，从仁智统一的理想人格入手，把智术与人生联系起来，力图更多地给人以反观自身智术与道德体验的机会，把握人生的方和圆。至此，种种智术才有可能升华为智慧。
本书论述智术的行程，是由朦胧宏观到微观解析，由静态罗列到动态展开，由分散到整合，由艺术性而功利性而道德性，由一而多，由定格到变数，最终参透玄机。这是一个循环往复、不断破立的智慧行程。智术依靠智慧才超越自身，破庸达“智”。智，本来就是圆而通。只有在这种正而反、反而正的兜圈子中，才能真正进入智慧的大圆。也许本书并没能实现自己的意愿，这是作者学力与体验两方面贫乏所致。作者的拙笔所导致失真与衰减的智术中那些精深奇妙的智慧，还须由读者自己的慧眼识别出来！
第一章、中国智术的宏观
我们并不是打算在第一蔁提纲挈领地说尽中国智术的方方面面，这是一件做不到的事，也是应当尽力避免去做的事。因为如果三言两语的概述就算抓住了中国智术的大旨，那么也太过于低估智术的复杂性了。智术只有在多方面、多角度、多层次的反复确认与破解中，才能逐渐完整地显现出来。这是全书勉力为之且未必如愿的工作。本章只是一个引子，它将引出中国古代对于智慧与智术的基本认识，并不牵涉实际智术操作的机理和旨趣。通过本章，希望我们能初步找到智术在中国古代文化中的相对位置，以此作为讨论智术的背景。
第一节、文高于武，智胜乎力
相传当年孔老夫子领着门徒外出，在山中歇息，天热口渴，就吩咐子路去找水源。子路在山泉边遇上了猛虎，死拚一场，最后取下虎尾巴，揣在怀中。取了水回来，子路就问孔子：“上士(最杰出的勇士)杀虎，用什么办法？”孔子答曰：“上士杀虎，捉住虎头。”子路又问：“中士杀虎，会怎么样？”孔子说：“中士杀虎，捉住虎耳朵。”子路再问：“下士杀虎，会怎么样？”孔子说：“下士杀虎，捉住虎尾。”
子路走到一旁扔掉虎尾巴，又揣一只石盘在怀中，对人说：“先生明知水源边上有老虎还让我去取水，是想杀我呀。”于是就想用石盘击杀孔子。他问孔子：“上士杀人会怎么办？”孔子说：“上士杀人用笔端。”又问：“中士杀人，用什么办法？”答曰：“用语言。”再问：“下士杀人用什么办法？”孔子说：“下士杀人用石盘。”子路听罢掏出石盘一扔而离去【事见[梁]萧绎《金楼子·杂记篇十三上》卷六，二页，扫叶山房本《百子全书》(五),浙江人民出版社1984年影印】。
这个故事似乎不免有辱圣门，但是抛开这一层，故事究竟立意何在？这里的子路冥顽粗俗，孔子迹妖。实际上，谁也没真的把子路想成如此粗俗，也没有把孔子看得像一位先知先觉、无所不知的巫师。这个故事在梁元帝萧绎笔下意义是明确的，它显示了人分三品九等，事分文武智力。文比武强，智胜过力。笔端和语言都比动手动脚层次高，捉头持耳用智术驾驭要比使蛮力拽虎尾更有效。
文高于武，智胜于力，这是古人几乎一致的看法，这一顺序从未颠倒过。上述孔子、子路师生的故事或许正是从由来已久的力与智关系的基本看法中敷衍而成。孔子以其圣人地位，早就被人用来作力智关系的譬喻：“孔子之劲，能拓国门之关，而不肯以力闻。”(《列子·说符》)
“孔子之劲，举国门之关而不肯以力闻。”(《吕氏春秋·慎大览·慎大》)
“孔子劲杓国门之关而不肯以力闻。”(《淮南子·道应训》)
“孔子之通，智过于苌宏，勇服于孟贲(古代猛士名),足蹑郊菟(通兔),力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知……“”(《淮南子·主术训下》【以上各条均见[清]孙星衍《孔子集语·杂事》卷十四，上海古籍出版社1986年影印《二十二子》第539页上。其中衍讹字已据原出典改订】)
总之，孔子被描述成一个大力士，或者另外还捷走如飞。但是孔子这些“本事”却不为世人所知，所谓“不闻”。显然，这些几乎一致的提法是为了论证孔子是以非体能禀赋因素受人尊敬，以仁德胜智力，实际是个譬喻，并非掌握了有关孔子的可靠材料。对我们来说，这些譬喻也同时表明古人对文胜武、智胜力的一致意见。
孔子实际上并不是靠外观的勇武豪强赢得尊敬，相反他还得依靠恃力仗剑的子路护卫。《史记·仲尼弟子传》记载：“孔子曰：‘自吾得由(仲由，字子路),恶言不闻于耳。”集解引魏王肃的话说：“子路为孔子侍卫，故侮慢之人不敢有恶言，是以恶言不闻于孔子耳。”可见，从辩证的意义上说，智固然胜于力，文固然高于武，但是文智也须有武力为基础。各家著者行文作论时无妨扬文智、抑武力，但是孔子行世的实际情况或者我们考虑现实的问题，还是必须把二者辩证地结合起来。文武之道，一张一弛；智略与武力，相辅相成。
相辅相成、两不偏废中突出智的优越性，这才是智术思想的归依。当年楚汉相争的战场上，项羽叫阵，对刘邦说：“天下搅得乱哄哄，就是因为你我二人。不如你我一打一，决一雌雄。”刘邦却说：“吾宁斗智，不能斗力。”(《汉书·项籍传》)结果这个只肯斗智术的刘邦扫平了天下，开创汉家几百年一统江山。
即便是项羽以勇武见胜，当年他未出世时也是不肯学“一人敌”(武术剑法),要学“万人敌”(兵书战策)。但他的文韬权术比照刘邦远为逊色，所以才由盛而衰。而刘邦以亭长起事，最后击败西楚霸王，与他对智术的充分肯定、充分自信不无关系。“吾宁斗智”一语可以视为智术的宣言。
古语有“智囊”二字，集中反映了人们对智术的推崇心态。最常见的出处是《史记·樗里子传》：“樗里子(秦惠王弟)滑稽多智，秦人号曰‘智囊’。”此外还偶尔检得几条，《汉书·晁错传》云：“拜错为太子家令，以其辩得幸太子，太子家号曰‘智囊’。”《高僧传》称支谦“形躯虽细是‘智囊’”。颜师古晁传注曰：“言其一身所有皆是智算，若囊橐之盛物也。”人的血肉之躯也许力不能缚鸡，但其智术却可以大行天下。头脑就像一只装满智术的宝囊，可以探之不绝，取之不尽。而智术与人的体魄结合起来，小可以避辱全身；智术文韬与势力武略结合起来，大则可以经国安邦。
《后汉书·方术列传》中有任文公传，时人称道：“任文公，智无双！”有一个关于他的故事，当王莽篡汉，建立新朝时，他就看到了天下大乱的趋势。于是责令家人老小，每人背上百余斤重物，绕着房宅跑步，一天内要跑几十圈，外人都不清楚任文公道理何在。新朝只存在了十几年，后来果然兵寇四起。老百姓纷纷逃难，但很少有人能够幸免。只有任文公全家，背起粮食捷跑如飞，全都躲过了天灾人祸。
任文公的智术虽然只是自利自保的小智，但这个故事却很生动地把智与力结合在一起。智术的实现需要头脑加身体，就好比除了心智以外还要有粮食一样。智术的大用与任文公的小术只是在立意上有所区别，其机理却大同小异。晋室南渡，草创时期国库空虚。王丞相便以智术的自信与自己的权势地位结合起来，演了一出定国安邦的好戏。
他发现国家虽出现严重的财政危机，但是官藏的白色熟绢却不少。于是他不采取增收赋税的扰民措施，而是巧妙地借力于富庶之家。他知道权位势力具有使人遵从的放大效应，便约请其他几位高官，一同裁制白色熟绢的服装。大员们出出入入，穿着这种“时装”,立即引得士人效仿，市面上白色熟绢的价格大涨。这时，王丞相吩咐库吏抛售白绢，以每匹一斤黄金的价格卖出，国库为之充实，而出力的几乎全是那些有钱赶时髦的富人。
《管子·心术下》曰：“圣人裁物，不为物使。”世界随它是个什么样子，我心才是真正的主宰。以我所有，有什么便卖什么，且必定要卖出好价钱。这是智略的充分自信，道破了智胜力的全部奥妙。
第二节、神秘：智与资质
《韩非子·饰邪》云：凿龟数䇲，兆曰：“大吉”,而以攻燕者，赵也；凿龟数䇲，兆曰：“大吉”,而以攻赵者，燕也。这段文字有一种特殊的魅力，它用完全的对称(只掉换了燕赵二字的位置)揭示了一个神秘的智慧情境。即：在复杂的世界中，人何以选择适宜的方略。古人占卜用烧龟甲、操蓍草等方法，燕赵双方同时算出了“大吉”。但两军交锋必见高低，一吉一凶，即便彼此打平，至多称为中吉。可见，韩非子在此强调了人的自信，天算不如人算。
《潜夫论·卜列》有语“圣人不烦卜筮”,就是把评判权、决定权收归自己所有。凡事都站定立场，以自己之智应之，或许大有受用。当然，这种对自己之智的自信也未必总是带来好结果，《颜氏家训》记了这样的例子。北齐并州地方上有一个士族子弟，喜欢作诗赋，都是拙劣可笑的货色，却自鸣得意，反而看不起有真才实学的人士。有些人作弄他，故意称赞他诗文优异，每次他都会高兴得杀牛备酒款待那些人。妻子是个明白人，哭着劝他，不料他却叹起气来：“我的才华竟连自己的妻子都嫉妒得难以容忍，何况外面一般不熟悉的人了！”他一生至死都不醒悟【见《太平广记·嗤鄙》卷二五八所引，[北齐]颜之推《颜氏家训》，中华书局1961年版第六册第2008页】。这种自以为是便是冥顽不化，是走向智慧的大敌。
古人的思路是这样：排除了天命因素，先确定人事在于人谋，突出了智的作用；又进一步接触到人的自任导致不同结果的问题，从而试图在人的自身寻找造成差异的原因。这就有了资质与智慧的问题。《越绝书》云：“人固不同，惠(慧)种生圣，痴种生狂。桂实生桂，桐实生桐。”《毛诗正义·抑》说得略含蓄些：“泉之大者，则流行无穷；小者有时而虚竭。”都强调了人的资质互有差等。
智术只能由有慧悟根性的人掌握、使用，内无慧悟，外来输入的智术并不能起太多的作用。汉代有薛宣父子，薛宣任陈留太守，儿子薛惠任彭城县令。有一次父亲经过儿子的县城，也不过问他的政绩，因为他心中清楚儿子不是太聪明能干的人。有人请问薛宣，为什么不传授一些从政的法术给儿子。薛宣笑答：“为政自有国家法令，他一问便知。至于睿智贤能与否，各人自有资质，他如何学得去，我又何须费力教他。”众人互相议论，都认为薛宣说得在理(据《资治通鉴·汉纪二十二·成帝阳朔元年》卷三十)。薛宣的说法未免偏颇，但是末一句“众人传称，以(薛)宣言为然”却反映了古人的共通看法。
资质对于智术来说究竟是什么？我们知道，智乃是一个人深层的认知系统，或者说是一种能够在任何所面临的情境作出反应的启动模式。这种内在的结构性的完美度就是智慧能力高下的程度。举个例子说：东晋时期，成汉王朝依仗西蜀地理形势险峻，割据称雄。东晋大将桓温打算率军征伐，便上了一道奏章给朝廷后从湖北向四川进发。朝廷上下都认为去西蜀路途艰险，桓温兵力单薄而又孤军深入，恐怕不容易克敌制胜。这时只有大臣刘谈十分有把握地说：“桓温此去必定马到成功！”有人问他为什么这样说，刘恢答道：“我是从赌博游戏中推想而知的。桓温这个人很会赌，若不是必定会赢他就不下赌。我倒是担心他扫平西蜀后会在朝中独断专行啊！”后来的事果然如他所料。(据《晋书·刘恢传》卷七五)
赌博也是个输赢问题，战争政治还是个输赢问题。既然是调动内在素质以争胜负，那么，那些表现于赌博游戏中的心理倾向、判断能力、决策水平等抽象的资质，也将在人生重大活动中相似地表现出来。西方学者所谓“锚”在个性中的早期反应模式，说的正是这层意思。《淮南子·说林训》云：“见象牙乃知其大于牛，见虎尾乃知其大于狸。一节见而百节知也。”智的资质可以通过零星的表现而推知，理由是结构性的一致。
三国时吴国属地武陵郡的樊仙，打算挑动各少数民族部落一道反叛，把武陵献纳给刘备。州中统兵的都督请求派万人部队前去讨伐。吴主孙权召来潘溶，向他咨询。潘溶说：“樊仙那人容易对付，派五千人前去就足够了。”孙权奇怪地问：“你为什么这样轻敌呢？”潘溶说：“樊仙其人，虽然会耍耍嘴皮子拨弄是非，却并没有多少真才实学。当初他有一次宴请州里人，直等到正午时分，他还没让客人吃上早饭，而他自己坐下起来十余次，亲自胡乱过问小事。这可以说是：要知道侏儒的身高只须看他一段骨节就可以据以推想而知一样。”孙权听罢哈哈大笑，当即派潘溶率兵五千前往，果然大获全胜，斩了樊仙。安排一顿饭与筹划一桩大事，表面不同，其结构却不无相似。一个人连筹划一次宴会的能力都不具备，他的资质岂能胜任军政事务。
综上所述，中国古代极为重视个人资质与智略的关系，把智愚的差别看得很严重，甚至以此划分人的品级，这就陷入绝对化了。当然，在诸多智愚论中，也有较为清醒客观的提法。《淮南子·修务训》云：“知(智)者之所短，不若愚者之所修(长)。”这便指出了智和愚的相对性，为先天资质与修养培训相结合开辟了理论上的可能性。
第三节、困惑：贵智与无智
苏东坡旷世奇才；无所不通，但却终生坎坷，不受重用。他曾经写过这样的解嘲诗：人家养儿爱聪明，我为聪明误一生！这诗句中包含了古代智者对于“智”(智术)的深重困惑。有才有智易遭忌恨，独智更是痛苦。据说雁群中最小的一只叫雁奴，性情最为机警。每当夜晚群雁休憩，雁奴不睡，为大伙察看动静。只要稍稍听见有人声响动，雁奴就大声鸣叫示警，群雁得以纷纷呼叫着飞去。
后来乡间猎手就想了个办法，先点亮火把，等雁奴一报警，便马上沉到水里浸灭。群雁惊醒，见无动静便重又安睡。就这样再三重复，群雁以为雁奴骗着玩，便群起而攻之。等到猎手真的举着火把前来，雁奴不敢鸣叫，群雁也不醒来，于是一网而尽。([明]宋濂《燕书》)智者的处境有似于此。雁奴的“奴”字也很妙。巧者劳，拙者逸。智者以其多识多虑，也就多操心多做事，为人所役。这给古代贵智论者一重困惑。以不智自处，可能更为省心。
古代智者贤士皆可能陷入尴尬的处境：“夫无功、不得民，则以其无功、不得民伤之；有功、得民，则又以其有功、得民伤之。人主之无度者无以知此，岂不悲哉！”(《吕氏春秋·离谓》)无论是有没有功绩、得不得民心，都会受到恶意中伤。因此不如无智，不如不贤，不如不卖力气浑浑噩噩。当然，说到底，贤智之士仍还是不肯浑浑噩噩，终究还是要一展才智的，就像苏东坡那样。也许一时也认识到无智反智的益处，但有智贵智毕竟发乎资质天性，无所避让。
关于智的困惑还表现为历代智慧的理论和智术的样例实在不胜枚举。处处存在思想牢笼，稍不留意，就会一脚踏落，难以自拔，或者延颈四顾，不知何所措其足。就拿众独问题来说，《管子·九守》这样讲：“以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐臻并进，则明不塞矣。”而《邓析子·无厚》却那样谈：“夫自见之明，借人见之珪也；自闻之聪，借人闻之聋也。明君如此，则去就之分定矣。为君当若冬日之阳，夏日之阴，万物自归，莫之使也。”
一个把用众视为上智，一个把用独视为最慧。何去何从，取焉舍焉，对于我们来说要颇费一番心思。“使人大迷惑者，必物之相似也。……亡国之主似智，亡国之臣似忠。相似之物，此愚者之所大惑而圣人之所加虑也。”(《吕氏春秋·疑似》)智和不智彼此相似处太多了，导致了对智本身的怀疑。反智论和无智论的产生大约与此大有关系。
如果不从这么悲观的角度看，那么，中国古代的无智论究竟是怎么一回事呢？大约可以分两个层次来谈：第一个层次就是本书将反复重申的，道德对智术思想的抑制。在这一点上，无论东方西方，在上古时代都有些近似。也许人们都或多或少地认为，智慧乃是童真的失落，是偷吃不该吃的禁果的不良后果，用中国古人的话说，叫作大道废才有仁义，仁义废才有智慧出。实则不然，人只是在吃了智慧果之后，才与上帝取得了一致性。人需要智慧！智慧使人摆脱了伊甸园那种幼稚的纯朴快乐，可以直面人生实况并踏踏实实地前行。
道德对智慧的潜在抑制，反而促使智术的泛化，以致于连道德本身都成了智术可资假借利用的手段。正如庄子激愤地嘲笑说：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”(《庄子·肱箧》)道德的外衣正可成为种种智术(甚至是巧窃诡诈之术)的绝好伪装。《志林》曾一针见血地指出：“僧家谓酒为般若汤，鱼为水梭花，鸡为穿篱菜。人有为不义，而义之以美名者，与此何异！【见[明]张岱《夜航船》卷十一，第483页，浙江古籍出版社1987年】”般若汤、水梭花、穿篱菜所组成的“全素斋”,实际却隐含着血腥的勾当。
在另一个层次，无智论的依据是“上智无智”。这是对智的无穷意蕴和最高境界难以把握的无奈情绪，本身并不真正反智。《孙子兵法》中早就说过：“见胜不过众人之所知，非善之善者也；战胜而天下曰善，非善之善者也。……古之所谓善战者，胜于易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。”看似不费吹灰之力的“无智”,实际是极高的智慧境界。“无智”之“名”,却有着实实在在的大智慧。
说一句“上智无智”还是轻松省力的，因为寻常的见识难以见出智慧及其运用之术的妙处，只好虚言之“无智”。明人所著《时尚笑谈》讲了个笑话：过去有个人宣称会驱蚊，用他的符咒一贴，就保管不受蚊叮之苦。有一人带着几文钱来买了一张符咒，回家贴在墙壁上，蚊子却有增无减。那人就找到卖符咒的人，卖符咒者说：“你家肯定有什么地方不太对劲，让我和你一同前往，一看就清楚了。”二人一同来到房内一看，卖符咒者嚷道：“难怪不灵呢！原来你家没有蚊帐，符咒要放在帐子里才好！”这是个笑话，但也不全是笑话。世上有许许多多神乎其神的事情，包括智的玄妙，其实都是最最实在不过的了。符咒要灵验，要放在蚊帐内！蚊帐避蚊，这是个多么朴素的道理呀。难道稍微玄乎一点就看不清个中奥妙了吗？
(魏文侯问扁鹊)曰：“子昆弟三人，其孰最善为医？”扁鹊曰：“长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。”魏文侯曰：“可得闻耶？”扁鹊曰：“长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，镵血脉、投毒药、副肌肤，间而名出，闻于诸侯【《鸮冠子·世贤》卷下，上海古籍出版社1990年影印本，第44页】。”扁鹊所谈的就是上智无智的问题。上智者不是无智，乃是太有智，其智慧超出了人们的观察力和想象力！
如果这样，我们就已经在贵智和无智的困惑中走了出来。道德抑智术，但仍给了智术以活动的余地，甚至智术也泛化地摆弄起道德来。这第一种反智论被窥出了漏洞。至于第二种无智论，则被证明更是贵智论的变异。所以，经过这一番“宏观”,我们可以直接面对“中国智术”了。
第二章、智术大解析
本章将对智术来一个大解析。智术是智慧在操作中存乎一心的表现，是一个圆通的有机整体，其中的微妙之处难以言传。说到底它是难以真正加以解析的。但是，我们在此必须完成这样一个过程。必须把有血有肉、生动完满的智术有机体缕析出一些最基本的成分，把智术无限多样的复杂性用几个具有模糊性的概念表现出来。这也许是智慧的衰减过程，甚至是智慧的丧失过程。庄子说混沌生于天地之间，有人非要一个一个地给它凿出七窍来。可是，混沌有了七窍，混沌也就死了。
智术也是奇妙的混沌。获得了表面的清晰性，也就丧失了其中的真意。在这种有得有失的两难之中，我们开列出十一个智术成分，把智术操作的过程以机械的面貌展示出来，一只眼睛、一只鼻子、一只嘴巴、一只耳朵地凿出七窍。然而我们所希望的却是最终能够把它们组成浑然天成的真人形！从智术过程的静态和动态，起点和终局，我们依次来谈：个性因素、社会因素、情境中介、规则中介、行为策动、情感策动、认知策动、系统策动、诱入过程、逐出过程和超越过程。
第一节、个性因素
所谓的个性因素是一个很复杂的问题，在本章中它只是为适应我们的分析而设置的一个描述性概念。当然，对此我们也有一个明确的认识，因为智术是由人发起，并作用于人的，所以个性因素必然构成用智过程的第一层分析，并且必然会进入智术运作的进程。个性的概念很不确定，与其说它是指某种东西，不如说它是某个理论研究的领域。每个人写出的个性概念都不尽相同，即使是学者之间，十位学者也能给出十个定义。一般来讲，人们总是在下意识中把个性认同于某种心理生理系统的动态结构，认同于不同人身上所存在的不同结构决定他们作用于环境的独特方式——这是现代最有影响的个性理论家之一，高尔敦·阿尔波特写下的定义。
生理年龄、生理特征、情感特质、性格倾向，不管是生而有之，还是习与性成，它们共同构成人心中沉积最深的那一部分。就像地球内部质量最大的地核，个性是一个具有一贯性的稳定因素，同时也是一个隐秘而不易研究的课题。现代科学综合了生理学、神经解剖学、生物化学、心理学和组织学等学科群来对它进行研究，可是仍不免停留于较低层次的假设检验。诸如气质、心态等较为综合的心理内容，还得靠千百年来积累起来的经验智慧。
个性是一个神秘的“黑箱”,而行为却是外显可见而且能推己及人的。于是，智谋就由此生发、展开——嘉靖中，京师缝人某姓者，擅名一时，所制长、短、宽、窄，无不称身。尝有御史令裁圆领，跪请入台年资。御史曰：“制衣何用知此？”曰：“相公辈初任雄职，意气高盛，其体微仰，衣当后短前长；在事将半，意气微平，衣当前后如一；及任久欲迁，内存冲挹，其容俯，衣当前短后长—不知年资，不能称也【[清]赵吉士：《寄园寄所寄》，大达图书供应社1935年版，上海文艺出版社1991年影印四种之一】。”
是啊，做件衣服又何须知道当官的年限资历？这两件事儿实在有些挨不上。但是，普通人看不上的地方却正被这位量体裁衣的裁缝视为关键，因为这种外加的特征推倒的第二块多米诺骨牌即是个性差异，个性差异影响到意气形貌，最后的机关正好落到各类形貌所需的衣服尺寸。裁衣的学问在于量体。
平面的布料穿在立体的身上，一律的直剪平缝就无法适应有方也有圆的人体。越考究的缝衣，曲线、弧线越多。工装衣裤、两用套衫、正统西装，不同的衣装种类适应不同条件下人的需要，或严谨或随便的心态要通过袖口的肥瘦、肩线的弧度来体现。这位京城裁缝成功的秘诀即在于深悟此理。根据对穿衣人心态的了解，以个性差异来把握衣服尺寸，岂有不合身之理？
人心也有尺寸可度量，功夫在于有无这把“尺子”。要是都能像这位高明的裁缝这样因人而异地判定人心的“短长”,将会减少多少不智之举啊！东晋时大将军王敦事败身死之后，他的兄弟王含如果能抓住个性因素这把“尺子”,也不至于在毫无防备的情况下糊里糊涂地被人弄死。王含一开始就打算去投奔王舒，但他的儿子王应劝他还是投奔王彬。王含说：“大将军王敦平素与王彬的关系怎么样？你竟然想去投靠他？”
王应说：“正因为如此才应该去投奔王彬啊。他在大将军权势显赫时敢于不随声附和，能够自立门户，这显然不是一般人所能做到的。看到大将军衰败，他倒是肯定会产生一些同情心。而那位王舒循规蹈矩，他怎么会自作主张地收留我们呢？”可是，王含却偏偏执迷不悟，径直去投奔王舒，果然被害怕惹祸的王舒扔进江里淹死，连识破机关的儿子王应也跟着做了屈死鬼。王彬起先听说王应要来投奔他，就暗下里准备好接应的船只，在江上等待，一直没有等到，深以为憾(《晋书·王彬传》)。
初时磕磕碰碰，危难时却能出手相助，初时唯唯诺诺，落井时却还要下石，这表面的前后异趣并不反映一种逆反心理。从个性的角度分析，不趋炎附势才敢于自作主张；若从来是循规蹈矩，对于获罪之人当然是避之唯恐不及。前后所为，不仅不矛盾，反而体现了个性在两个人身上的截然不同和在一个人身上的一脉相继。
异而同，同而异，这是个性的辩证法。掌握住这把“尺度”,既可以治人，也可以用人。楚汉相争时，汉军利用激怒情绪的办法，以辱骂叫阵引曹咎轻易出战，当这位大司马把项羽临走时“不可交战”的嘱咐抛于脑后、出渡汜水时，突遭袭击，军败地失，主将自刎。(事见《史记·高祖本纪》)北宋崇宁年间，赵令郯在南京敦宗院任职(敦宗院是皇室亲族子弟进行深造的地方，高贵的出身使他们中的很多人往往目无尊长，不守学规，以至于管事的官员、教师也拿他们没有办法),他利用年龄上自然的尊卑，施之以不同的管教策略，对于年龄比自己大的就治之以国法，对于年纪比自己小的就绳之以皇室家规，果然这些贵族子弟变得循规蹈矩，不再滋事生非了。(事见《智囊补·上智·迎刃》)
心高气傲、易怒怕辱的人不妨来点言语刺激；皇亲国戚，又资历不凡，也只有从年龄差异入手，分而治之，才能“治”住他们。什么样的特点就采用什么样的对策，同样的办法若换了对象恐怕就难以奏效。个性因素是智术程序的起点。同样的原则可以用于人才选拔。唐朝韩滉颇有宰辅之才，他所提拔的幕僚助手都有他们各自的才干资质，所使用的人都非常妥当。韩滉有一个老朋友的儿子去投奔他，谈话下来也没见有什么特长。有一次叫他来参加宴会，直到终席他一直笔挺地坐着，目不斜视，也不和邻座的人交谈。
几天后，韩滉就录用他跟随军队，叫他监守库房大门。这人每天一早就进入库房帷帐，稳稳地坐上一整天，监督着官兵们，没有谁敢随意进出【事见[宋]王谠《唐语林》卷四，第128页，上海古籍出版社，1978年】。世上没有废弃的东西，何况是人。一个没有任何才能的人，而且性格孤僻，却被巧裁缝选取做天然的铁面门神，岂不妙哉！只可惜个性与行为的对应并不总是这么简单，具有针对、利用不同对象个性特征的意识，还只是智术行程的第一步！
第二节、社会因素
人是社会的人。这一点在中国古代尤为重要。世界上提出“饿死事小，失节事大”的国家，除中国外大概也不多见。社会性的“失节”居然胜过生理性的饥渴，为了保住那个只在人际之间才有意义的名节，甚至可以战胜生物自我生存的本能。如此大的心理能量，作用于人的智术运作中，将起到多么大的作用，也是可想而知的。
齐景公有一爱女，想把她嫁给能说会道的丞相晏婴。于是就去晏婴家摆酒设宴，看到晏婴的妻子就对晏婴说：“这是相国的妻子吗？也太老太丑了。我有个女儿，又年轻又漂亮，是不是让她来和先生你一起生活呵？”晏婴离开座席严肃地回答说：“我妻子现在是又老又丑了，不过我也曾看到她又年轻又漂亮的时候，何况人本来就以自己的年轻来托付晚年，以漂亮托付老丑，她曾经以身相托，而晏婴我也接受了。君上您即使要再赐婚，能让我背弃她的托付吗？”再次施礼而推辞了这门婚事。(《晏子春秋·内篇杂下》)
严格遵循为人夫之道，也必然能履行为人臣之义。从人的本性而言，谁不喜欢年轻而漂亮的呢？但如果人人都因为年轻漂亮的新人而丢掉年老貌丑的故人，那么叉有谁会不为名利所动而死保旧主呢？人之为人，除了生物角色还有社会角色。人际之间，除了比较赤裸的爱恨情义，还有功名权利的包装和包装之间的互动。能对这些社会角色及社会性的相互作用具有自觉意识和准确判断的人，才称得上是智者。
战国时期晋国的中行文子就是这样一位智者。当他逃出晋国经过属邑的时候，随从说：“这里有个啬夫(小官吏名),是您的老相识，您为什么不到他家去休息？暂且等等后面的马车。”中行文子说：“我当年喜欢音乐时此人就送我声音优美的琴，我一度喜欢玉佩，他就送我玉环。这是个助长我过错的人。我有权有势时他用鸣琴佩玉来求取我的欢心，如今我无权无势，只怕他会用我的生命去换得别人的欢心。”于是他们马不停蹄地离开了那里，而那个啬夫果然拦截了中行文子随后来的两乘车马，把它们献给他现在的主子。(事见《韩非子·说林下》)
善待你并不就是好，不顺着你也不就是不好。中行文子有一种很好的自危意识，因为世上总少不了啬夫这类角色，奉迎拍马，无所操持。如果一定要说他有什么原则，这原则就是狗对所有的富贵者摇尾乞怜，对所有倒楣落魄者狂吠。这是赖狗的角色规范。对此，人们倒必须像中行文子那样仔细斟酌自己究竟属什么角色，是被媚的主子，还是被咬的花子。没有这种对人际社会角色关系的自觉，何谈智慧？存在时倨时恭、看人使脸的角色，也必然是因为存在华丽耀眼、助抬身价的包装。凡人多少要有包装，脂粉衣冠是个“公关形象”,家富孔方会使人“气粗”。不过，除这些看得见摸得着的东西之外，虚飘飘的名位二字难道就没有实实在在的效用？
《雪涛谐史》中有个笑话：袁中郎与江某萝分宰长吴二邑，中郎一无问馈。时兄石浦在翰林，江嘲中郎曰：“他人问馈，以孔方为家兄；君不问馈，以家兄为孔方耳【[明]江盈科：《雪涛谐史》，转引自《古今谈概·巧言》，第895页，海峡文艺出版社1985年刘德权点校本】。”孔方就是钱，古人常常开玩笑把钱看成嫡亲，所以有“孔方兄”之说。在这个朋友之间的嘲谑之中，江盈科实际上看破了金钱与地位的关系。有一位朝中高官的亲哥哥，也就不用有劳“孔方兄”出马送人情了。
权位、财富、名望之类绝对不是什么逊色的包装。去过美容院会使人增添对自己形象的自信，自信、快乐、从容，则会更加光采照人。权位等社会标签也有同样的作用。它们就像一个放大器，由于身处高位、享有盛名者自己的角色意识，也因为一俊遮百丑的晕轮效应或是上行下效的级级推动，个人的性格和能力会被放大许多。美德和智慧一经放大，将会更加造福天下；而恶行和愚蠢甚至仅仅是小小的漫不经心，一经放大夸大就更会贻害世界。身处其中者能够防微杜渐的很是难得。
宋太祖的姐姐被封为魏国长公主，有一次穿着贴有翠羽的衣服进皇宫拜见宋太祖。太祖就对她说：“你应该把这身衣服给我留下，今后不要再做这类装饰的衣服。”长公主笑道：“这才用多少翠鸟的羽毛？”太祖说：“我只怕后宫诸妃、亲戚、甚至乡里的妇女转相仿效，翠羽涨价，百姓以卖羽取利，杀生日益增多，实际都是你开的头【事见[宋]吴垞《五总会》，《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社1984年影印】。”
宋太祖的这段推理颇像箕子劝纣王不用象牙筷子的逻辑，都是见微知著。所不同的是，箕子从象牙筷子看到山珍海味、人欲无尽，而宋太祖从一件翠羽衣想到许许多多件翠羽衣，进而再想到许许多多只翠羽鸟被杀。作为身处高位的君王，能时时意识到自己的地位所带来的正效应和负效应，时时从没有这些社会标签的其他人的心态出发，设身处地反观自身的这重社会属性，反思上下左右相互作用的关系，难道不是个聪明人吗？
权位之外，还有功名。古人常把功名二字连在一起。人成就出一番功业便会获得了一定的名誉，即所谓“功成名就”。但有名无功、有功无名的例子却也俯拾皆是。功名二字连用，有时又是官职的同义词，这就又和权位联系到一起了。有了官衔，官就是功业，官就是名望。官还是名分。一个官衔就是一种名分的笼头，可以用来套住腿脚利索的健马。有时则更绝，撒欢地蹶子的健马，其闹腾就是为了求得一副套住自己的笼头缰绳。
奸相秦桧当国，权倾一时，人人畏惧。竟然就有那么一位，小有“才干”,大有胆气，竟然伪造秦丞相亲笔书信前去拜见扬州太守。太守看出破绽后，把他送回京城让秦桧治罪。不料秦桧却不恼不怒，反而赏了他一个小官当当。有人不解地询问，秦桧说：“有胆量假冒我秦丞相亲笔的人，定非等闲之辈。如果不用一个小官职把他束缚住，万一他投奔敌国就会对我们构成威胁。”(《宋稗类钞·鉴识》)
秦桧在历史上名声虽臭，不过他此举倒是有一些见地。给一副笼头套住了，什么样的马还鞭抽不得！功名这副笼头，有多少聪明人物皆被套在其间、难怪民间的八仙传说要把抛弃功名作为通仙达道、获得白日飞升的条件。不过，凡夫俗子毕竟不比仙风道骨。所谓人要脸树要皮，社会规范的衡量是吃人间烟火的我们所无法忽视的。喜褒恶贬之心就像爱美恶丑一样自然不过。然而，如果在美滋滋地回味美名时突然被告知自作多情，却不免要惹人笑话了：有太守初视事，三日大排，乐人口号云：“为报吏民须庆贺，灾星退去福星来！”太守喜，问谁所撰，对曰：“本州自来旧例。”——[宋]曾造《类说》卷四九
机关拆穿了，就仅仅是一个令人发噱的笑话。然而这句贺词的妙处却在于利用美名的暗示来诱导人行善。试想，某个不那么缺乏涵养的太守也许不会去问不该问的问题，而是在与前任灾星的优越比较中自居为福星，从此为子民谋福利起来，这不是百姓真正的福分吗？好人并不仅仅是个性特征。好名声是一个好人所需要的，好名声更可以造就出好人来！
第三节、情境中介
明武宗去世后，大太监谷大用奉太后之命去迎立藩王朱厚熜(也就是后来的嘉靖皇帝),一路上骄横跋扈。各地官员前来迎接拜见，大多要遭受鞭打侮辱，即使是那些镇守一方的大员也有被辱的。不过，谷大用每次想凌辱对方之前，必定会先问一句：“你这乌纱帽是从哪里来的？”湖广的某位县令听说这些情况后，丝毫不以为意，说：“轮到我见他时必定不会受辱。”
等到谷大用经过当地时，这位县令就前去拜见。听他问那句话后便回答说：“老公公，小知县我这顶乌纱帽是在王府前，用三钱五分白银买来的。”谷大用听罢一笑，竟不追究，也不动刑。县令出来后别人、竞相询问，他回答说：“道理很简单，宦官本性属阴，一笑之后便不能摆威风了。”(事见[明]陆粲《说听》卷上)
这位县令可称得上智谋之士，一句玩笑就免去了一场心理变态的侮辱。他的智谋里除了对太监心理特性的了解，更妙的是临场发挥、逗出那关键的一笑。其实，谷大用这一笑并不难求，原因是他的问话已事先传出。若不是预先知道“考官”出什么题，要在即兴问答的一时半会儿引人发笑以达到目的，还真不是件容易的事呢。
智术运作虽然发起于人、作用于人，但发挥作用必须依靠某种中介，靠它来把设计好的人和事凑到一起。这一时一地的情境必须预先考虑在内，可是又免不了是一个变数。人际交往、人际冲突，常常出于不期的邂逅或突然的偶合。参与的各个方面都会因情境不同而发生变化，即使在一个设想好的情境里，也还会有产生意外的余地，智术运作对此当然要有所准备。
这就仿佛是一次工作面试，前若干天记背得滚瓜烂熟，设想得妥妥当当，但临到坐在考官面前，无可挑剔的衣装可能仍然掩饰不住对新装的不适，出其不意的提问更有可能使想好的词儿无缝可入，陌生的问题逼得你黔驴技穷，或者一时转不过弯来，答非所问，等你回过神来时却发现大势已去。
情境是智术运作的舞台。可以临时借用，也可以自造自设。铡美案放在莺莺闺房里演，上错了舞台，戏就没法演。但是站对了舞台也未必能演好戏。智术舞台转瞬即逝，除了空间还有时间因素在起作用。什么时候该等待，什么时候要加快，高明的演员巧就巧在拿捏得当的这份火候。
北魏权臣尔朱兆由于六个军事重镇多次反叛，讨伐又不能制止，曾向大将高欢询问对策。高欢说：“应该选派大王您的心腹爱将去统帅，要是有谁违犯军令，就责问主将。”尔朱兆问：“谁可出任？”当时，贺拔允正好在座，就劝尔朱兆任用高欢。高欢却当即报之以老拳，把他的牙齿也打掉了一颗，说：“我生逢平定天下的时代，是大王的奴辈，我的职份就像鹰犬一样。如今天下大事全应取决于大王一人手中，而你贺拔允竟敢这样来欺上瞒下。”一席话说得尔朱兆认为高欢非常诚恳，于是就把统兵大权交给了他。尔朱兆喝醉了酒，高欢唯恐他酒醒之后起疑，就赶快到外面宣布自己已受命统领各州镇兵马，命部队前往某地集结待命。士兵们一向喜欢他，就全都前往。高欢到了那儿，从此开始了创业进程。(《北齐书·神武帝纪》)
“时间差”原本是现代排球运动中的一种战术动作，趁着对方跃起后下落的当口，利用时间差避开拦网抢到制高点击球成功。作为一种战术，它的适用性和有效性当然不止于排球。从醒到醉有个时间差，从醉到醒也有个时间差。从名义上授权拜将到实际上掌握部队，还有一个时间差。说到底，智和愚之间，差别就差在有个时间差。肉没煮烂就添柴，水没烧开就煽风。温吞水彻不出好茶来，时机成熟了就必须当机立断。高欢装模作样地挥拳打落自己人的门牙，就是在添柴煮自己的夹生肉，而他一旦获得兵权这块肥肉就咬住不再松口了。
情境中介还有空间因素。没有合意的空间可以自己造设，对方所采用的情境中介，可以识破，可以破坏，可以反用。南北朝时，南齐鲁康祚、赵公政等人带兵与北魏傅永部队对峙于淮河两岸。魏军估计到齐军可能前来夜袭，预先分兵两部，出营埋伏。又估计到对方为准备偷袭后撤回对岸，必定在淮河水浅处放上引火物作为标记，于是就事先派人在水深处也放好引火物，并下令一旦齐军点燃也跟着点燃。这天夜里，齐军果然前来袭营。魏军两边夹击，迫使齐军只能逃向淮河。这时，两军所放置的引火物争相点燃，齐军分不清哪里水深哪里水浅，结果除在岸上被杀的之外，淹死于河中的也足有几千之多。(《魏书·傅永传》)
半夜偷营本是想创造机会，谁知机会中又有机会，对方利用这里设置的舞台稍加改动，便把机会变成了陷阱。原先已设想停当的智术，被对方在情境中介上做了手脚，分兵左右成夹击之势，标记深水以引入歧途，被正题反做的情境中介比没有中介更具有杀伤力，因为对方找到了一个出色的情境中介。智术的运作总要依据具体情况，从实际出发。事态发展所蓄有的内在势能也是情境因素之一。针对这种内蓄能量的控制就是四两拨千斤的活例。刀斧将王童之，因人心动摇，导以为乱。或告其事，且曰候严禁鼓为约矣。秀实乃诏鼓人，阳怒失节，且戒之曰：“每更筹尽必来报。”每白之，辄延之数刻，四更毕而曙。既差互，童之乱不能作。(《旧唐书·段秀实传》)
王童之要作乱，动手时间以五更鼓为号。这个形势就像个表面平静的高压锅，内部蓄积的压力已随着临界点冲破的来临而越来越大。明知要爆炸，却不能也不敢去揭开盖子，否则弥漫而不可复收。天助段秀实，让他知道了高压锅爆炸的必要情境，即“辛酉日凌晨”(辛酉日，据其他史料补充)。古人用击鼓打更来报时，就大可以掺进主观意图。
段秀实的巧妙在于把客观时间与主观的时间感受混淆起来。时间失去了客观性，就由我说了算了。谋反者不知个中奥秘，以为耳畔回响的报更的钟鼓之声就是绝对的标准，结果到了启爆情境，却白白放过。等到发现时，本来已经蓄积成熟可一鼓作气的表演错过了上演的时机，只能自生自灭了。智术的使用离不开那一时一地的情境中介，这一时一地可能是客观的时空，也可能是内心预期的心理时空。如果在该发之际不发，或未到时机先发，都会使智术走样。针对情境中介这一集中的内容，会产生出最聪明的智术和反智术。
第四节、规则中介
摸钟辨盗的故事人们都很熟悉，它的原型是《梦溪笔谈·权智》中陈述古(在建州浦城做知县时)的一次断案。当时抓了一些偷东西的嫌疑犯，陈述古就骗他们说：“某某庙里有一口神钟，辨别盗贼极为灵验。”他派人郑重其事地把钟迎来供奉，再叫人把嫌疑犯们带来，告诉他们，没偷东西的人摸了钟不会发出声音，而偷东西的人摸了钟就会发出声音。
然后，陈述古亲自带领官员们非常严肃地对钟祈祷，祭拜完之后又用帷幕把钟围起来，暗中叫人趁这时用墨涂在钟的外表面。过了很长时间，才带过嫌疑犯，让他们一一伸手到帷幕里去摸钟，伸手出来后再验看他们的手。结果，只有一个人手上没有墨迹，审问后此人承认偷盗，因为担心钟会发出声音而不敢摸钟。这个故事在信奉鬼神的古代是一个智术，而在破除迷信的今天就可能只是个笑话。
如果说情境中介是一个可见的舞台，那么规则中介就是一个无形的磁场，它是由人群中间一定的社会规范、约定俗成的某些共识，以及个人的信仰或习惯等认知规则，共同组成。无影无形，却自有规矩存在其间。智术运作必须契合这些潜在的模式，如果暗码不符或库存内无货，运行程序就会暂停。陈述古又是供奉又是祭拜，精心营造出一种敬神的气氛，把嫌疑犯们引入一个等待鬼神审判的情境，实际上是在寻找与罪犯信神怕鬼心理的契合点，利用的是古代人们普遍相信鬼神的规则中介。若换到不信鬼神的时代，用于不信鬼神的人，那么，同样的措施缺少了信奉这一规则，就难以奏效。鬼神征应，阴阳术数，“君子以为文，百姓以为神”。(《荀子·天论》)
自玄女授书，黄帝师之以殄蚩尤，而神道设教，兵家遂尊用为奇计矣。奇则不泥常，而出于非常。非常者，常人之所骇而走也。小说载：孔明五出祁山，令关兴结束扮天蓬神像，手执七星皂幡，步行军前，典午氏诧其作怪。盖赤壁鏖兵时，孔明尝披发跣足，祭风于南屏山上。自古英雄惯作此伎俩矣，宁独隆中龙哉？(《兵嚣·饦》)
相传黄帝战蚩尤时，天遣神女传授兵符才使黄帝得胜。从那以后，鬼神就经常被用于战争。世称一代军事家的诸葛亮就多次用过这种装神弄鬼的方法，借东风、诱司马，假托鬼神的目的在于用这类不寻常的把戏，对一般人产生一种特殊的心理作用，鼓舞己方士气，扰乱对方军心。虚假的天兵天将能吓退真刀真枪，简单的鱼腹帛书、夜半狐鸣就能拉起起事的大旗。舞台和道具不一定复杂，起作用的是人们内心的敬畏习惯。
只要找准了规则中介，点到即止就能触启一个自动的心理过程。人不怕弱于强敌，最怕战胜不了自己。心中有鬼，岂不是不战自败？反过来说，再聪明的对手，如果能准确启动这个自动的心理过程，也能使他败下阵来。聪明的猎人常常用这个道理来捕捉山麋。山泽之兽，无黠于麋。麋知猎者张网，前而驱己也，因还走而冒人，至数。猎者知其诈，伪举网而进之，麋因得矣。(《战国策·楚策三》)
麋知道猎人在前边埋伏，又向前驱赶自己，便每次都调转头来冲撞驱赶它的人，一而再，再而三地很有规律。这时，猎人便故意反其道而行之，张网在后，以向前驱赶触发麋自动回跑的过程，就轻而易举地捕获了自投罗网的猎物。智术发起于人，作用于人，其妙处常在于以最经济的作用力促发或抑制对方的行为，以达到自己希望看到的结局。用鞭笞来促发，用强暴来压制，固然可以达到目的，但若能巧妙地借用对方的心理规则和行为规则，让对方主动地沿着为他设计好的路走去，不促而发，不抑而止，此智术之为也。
推而广之，身为父母官，欲制止百姓间斗殴事件的发生，可以三令五申，也可以从严论处，但这些都未找准最有效的规则中介，鞠真卿在任润州太守时就用了个更妙的办法。凡是有谁打架斗殴，除按照本罪处罚之外，还要让先动手的人出钱给后动手的人。这样，好斗殴的人吝惜钱财，更主要的是因为气不过把钱交给仇敌，从此以后即使吵上一整天，互相吹胡子瞪眼睛，也没有谁敢先动手的。
用人制人，最终都要看到对方的行动；行事借物，最终也都要有事物自己的运动。智术运作，大要符合客观世界和主观世界的规律，小要把握一时一事的倾向，因人而异的反应趋势。有个楚国人有两个妻子，有人挑逗那个年长些的遭到她斥骂，而挑逗那个年龄小些的却得到了她的允许。没过多久，那个丈夫死了，有人就问那个挑逗者：“你娶那个年龄大些的还是那个年龄小些的？”那人回答说：“要年长些的。”别人奇怪了：“年长些的那个骂过你，年龄小些的依顺你，你为什么要娶年龄大的呢？”那人说：“她住在别人家里的时候，希望她依顺我。她现在成为我妻子，当然就希望她替我去骂挑逗她的人。”(《战国策·秦策一》)
角色一变，观感就大不相同！赚便宜和贴本钱完全是两种感受。从“为人妻者”这一角色来看，难道不也有某种不可忽视的规范存在吗？人越出规范行事要慎重。否则，虽可取悦于一时，却难免遭人疑忌、厌弃。而从挑选者的角度来说，符合某种规则中介还是必要的。故事虽俗但智却不俗。推而广之，如果我们都少被变换了的人际角色所惑，多从人们一贯的行为倾向着眼，能避免多少自找的麻烦啊！
小到个人，大到历史，世事人生都有那些潜在的规则一脉相承。无论你有多大的能耐，多高的权位，面对它们，还是必须退让尊重。宋太祖赵匡胤曾经在后花园中弹鸟雀，正好各位大臣声称有紧急公务请求见驾，太祖急忙召见他们，可是奏请批答的事情却很平常，宋太祖生气地质问为什么谎称急事。大臣回答说：“我觉得这事终究要比用弹弓打鸟紧急。”
宋太祖听后越发恼火，举起斧柄敲大臣的嘴，打落了两颗牙齿。那人慢慢地俯身捡起两颗牙齿放进怀里。宋太祖骂道：“你还想揣着牙齿作证据跟我打官司吗！”大臣回答说：“我是不可能告状和陛下打官司的，但这事自然有史官记载下来。”这句不软不硬的话使赵匡胤不得不做出很欣赏他的样子，并且赏赐金银绸缎以示慰问。(事见《涑水纪闻》)
个人权力再大，上面还有上帝似的“客观历史”在冷眼旁观着。中国古代虽然多的是篡改历史的故事，但毕竟给史官留下一定的秉笔直书的权利。这种对历史的警畏，是中国的历史智慧。智术虽然有正奇，但还是逃不出天地这块大棋盘，不同的范围里有不同的规则，任何智者、任何智术都逃不脱比赛规则。宋太祖虽然在他那个“普天率土”的范围里有权无视规则，但在更大的历史比赛中，还得服从那儿的裁判。
第五节、行为策动
如果把智术运作比作一台擂台赛，那么个性因素和社会性因素就是知己知彼的前提，而情境中介好比是场地、时间、背景、道具，规则中介好比是比赛规则和比试内容，这一切选择停当，就该你来我往地动起手来。然而，智术的目的却不一定是要把对方打败，而是要千方百计把对方朝着有利于自己的方向推动，引出一个为我所需的结果。这位对手既可以是个人，也可以是众人，既可以是人也可以是事，巧妙之处就在于这临机应变、环环策动。有时候应该急拉风箱、添柴助火，有时候却宜釜底抽薪、擒贼擒王。一收一放、一合一分，犹如阵势摧动，团团展开，绵绵而至。
策动是智术运作的中心段落，是智术的具体施为。受此施为的人和事既是目标又是手段，因为他(它)们既是智术的终点，又是智术效果的起点。智术就是要使处于初始状态的人和事转化到有利于自己的目标状态。仿佛点石成金，智术不是金子，只是一个“点”字，只是促成由石转金的那股力量。既然石子既是点的对象又是点化之体现，则石子的特点也就是点化的特点。人事人事，事在人为，而人关乎事，不外乎行为、情感、认知，于是智术的策动也不外乎行为策动、情感策动和认知策动。
先谈行为策动。北方有兽名曰蹶，鼠前而兔后，趋则跆，走则颠，常为蛩蛩、距虚取甘草以与之。蹶有患害也，蛩蛩、距虚必负而走。此以其所能托其所不能。(《吕氏春秋·不广》)蹶的弱点是走快了就会绊倒，跑起来就会跌跤。它的目的是要找到某种办法来弥补这一致命的缺陷。于是它找到了两种会跑的动物，经常为它们取甘草，互相要好，等遇到危难时，蛩蛩和距虚就必定会驮着它逃跑。用自己擅长的能力把方便予人，在自己不擅长的方面会得到回报。
动物界不同种类之间的共生是一种特别现象，但广义而言，小到食物链，大到生态圈，谁又能摆脱一种有取有予、各取所需、各得其所的“共生”关系？人类在这种广义共生之外，由于身为群居种属而更有一种种内共生的关系。人是社会的人，一朝从娘胎里走出，一路行去，犹如分子间碰撞无限，引起的互动亦无限。人际互动的基础应是互利合作。若想取，得有人予，自己予，才能使人予。蹶送甘草的行为似乎与它逃跑保命并无联系，只有当危难之际蛩蛩、距虚主动相救的行为才能看出这一策动的效用。
动物的行为往往比较朴素，人的取予就不只限于吃喝保命，取予的策动也要漂亮花哨得多。古代有个君王，愿“予”千金以“取”千里马，可惜一直没能“取”到。宫中有位侍者对君王说：“让我来办这件事吧。”君王便派他去了。三个月后就寻到了千里马，然而马已经死了。这位侍者“予”五百金而“取”回了马的头骨，回来报知君王。君王非常生气：“我要的是活马，死马有什么用，而且还扔了五百金？”侍者回答说：“‘取’死马尚且‘予’五百金，何况活马？天下的人一定认为您是能买千里马的，千里马就快来了。”不到一年，送来的千里马竟有多匹。(事见《战国策·燕策一》)
这个故事早已被讲得很俗，但是其意义远远不止于一向所讲的招揽人才。千金求马，似乎有取有予，却没有真正的行为策动。五百金买回马头骨，才会引得马主人竞相送货上门。同样的方法如果求购矮脚马，也会有多匹赶来。这好比刊登征婚广告，对各项条件的字斟句酌，决定了应征对象的可能范围。我这里递出这一招，你那里必定跟着动。势所必然，不会不然。
五百金引来多匹求购的千里马，还是个买卖取予的关系。行为策动并无需对等，也不一定总是像以予换取这样只走单行道。南宋赵葵是京湖制置使赵方的儿子，很小时就很机警。每当出现敌情、军中警报，他总是跟着众将一起杀出，一与敌人遭遇就冒死深入敌阵，拚死作战，和他一起出来的将士们唯恐小公子有什么闪失，都竭尽全力在他周围奋战保护，常常因此而战胜敌人【事见《宋史·乔行简等传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6588页】。
成人与孩子、强者与弱者之间，一般总是成人主动，强者占先，然而一旦多了一层保护与被保护的关系，谁为主动的问题就不那么好回答了。孩子在路边玩，成人在一边看，哪一个无牵无挂，哪一个提心吊胆？无怪乎人说：借人五元，天天讨债，借人千元，日日好脸。这一种行为策动，用心又更深了一点，效应也更大了一点。
那位宫中侍者是先买后卖，以买引卖，这位赵家小公子则是先卖后买，先卖出安危后买来死战。你不惜重金相招，别人就不辞道远送来，你不顾性命冲出，别人就奋不顾身保驾。我此举引你此行，我此举使你不得不这样才行！后有一掷千金的靠山，固然可以做此一搏，没有跟随掩护的众将，也不敢横冲直撞。而处于人臣位置又易遭猜忌的方面大将，就不能有这份豪气和这份洒脱了。太祖太宗时，诸节度使皆解兵柄，独潘美不解。美每赴镇，留妻子，止携数妾以往，或有子，即遣其妾与子归宗，仍具奏乞陛下特照管【[宋]王翠：《随手杂录》，《笔记小说大观》第四辑，江苏广陵古籍刻印社1984年影印】。
宋朝头两个皇帝都是疑心病特重的人，重臣大将大多被削职夺权，如何阻止这种削夺蔓延到自己头上？潘美对症下药，打出了妻子留京的一招，还每每乞求皇帝照管。把自己人情味的一面展示给皇帝是为了加强妻子留京的意义，我潘美重视正妻，珍爱亲子，把这些最珍爱的人留在陛下您身边，把我最薄弱的环节放在您的手边，想抓就抓，一抓即获，就不必老是记挂着远在边境、手握重兵的我反戈一击，也不必惦记着对我开刀了吧。
辩解可能招来更大的疑心，实实在在把短处交出去，就自然而然地解除了对方的戒备。可怜潘美良苦用心！示人以弱会使人放松警惕，武装本身则会使暴力升级。对付打架斗殴，警察最多拿根警棍，而一旦碰上持枪抢劫，双方都动真格儿的必然谁也不会含糊。人们不会先去考虑赤手空拳者与持枪者之间的心理共性，行为本身就促成了行为。
行为本身也能使人仿效行为。以身作则、身先士卒，都是讲的行为学习这种现象。心理学者称此为社会学习中的模仿过程，这一派的祖师爷阿尔伯特·班杜拉在对儿童攻击性行为无师自通的观察中归纳出这个道理，提出模仿学习是惩罚学习的一个补充。其实，这真是现代科学研究里的细中有粗，早在三国时期，我们粗中有细的猛张飞早用它演过一出好戏。
据说当年刘备刚见到马超，就任他为平西将军，封都亭侯。马超见刘备十分厚待自己，也就很随便地不讲君臣尊卑的礼节，和刘备说话也直呼他的表字。关羽十分生气，请求刘备杀了马超，刘备不答应。张飞便想了个主意，向他示范君臣礼节。第二天刘备会聚众将，关羽、张飞两员大将挟着刀站在那儿值日。马超进入帅府环顾座席，没见关张二人的位置，却看到他俩立正在那儿当班，十分惊讶，从此以后就很恭敬地事奉刘备了。
一个棘手的问题，杀不得又不便明说，竟转化成一种无声的传情达意。无言的行为成功地让对方感受到心理压力，从而自动地调整了自己的行为。许多时候不能光高声叫卖、高喊冲锋，许多时候又辩解不得、明说不得，这时候只需要实实在在地拿出行为，自然就立竿见影、药到病除。
第六节、情感策动
情绪是体验，又是反应；是冲动，又是行为。它是有机体的一种复合状态，是以特殊方式表现的心理活动。心理学家如是说。学理归学理，古代智者的智谋归智谋。情绪就是他们手中的特殊力量，是激发他人、调度情势的有利手段。爱和恨、乐与哀可以转化，同情、怜悯、感激、激愤、忧郁之种种情绪都可以抬手招来，左右人们的行为取向。个中奥妙就在于准确地抓住了情感的源头。请看几个不同的例子——
杨贵妃曾经因为妒忌吃醋而出言冒犯唐玄宗，惹得玄宗大怒，一气之下命高力士用辎车送她回老家。杨贵妃登上车后悔恨不已，涕泣号哭，拿剪刀绞下自己一绺头发交给高力士，说：“珠玉珍奇之类，本为皇上所赐，留给皇上不足以表达我的悔恨和思念。只有头发是父母所生，是我自己身上的东西，可以用来传达我的心意，希望能为我表达哪怕是一丝的爱恋诚意。”玄宗收到断发，忍不住落下泪来，即刻让高力士召回杨贵妃【事见《太平广记·谄佞类》“太真妃”条，卷二四〇，《笔记小说大观》第四册，第153页，江苏广陵古籍刻印社1984年】。因醋而招至被遣之祸，也是无心之过；断发以引出恩爱之情，也算急中生智。
颍川有富室，兄弟同居，妇皆怀娠。长妇胎伤，弟妇生男，遂盗取之，争狱三年。州郡不能决，丞相黄霸令走卒抱儿去两妇各十步，叱令自取。长妇抱持甚急，儿大啼叫，弟妇恐致伤，因而放与，而心甚怀怆。霸曰：“此弟子。”责问乃服。(《智囊补·察智部·得情》)母子之情最真，这位弟妇一定是思子心切，所以才争讼三年。黄霸的这个策动妙就妙在让所有旁人退去，也让所有不相干的因素隐去，只留这二妇一儿，好让母子之情突现出来。争抢的安排既顺理成章，又必然地引出孩子啼哭，这时，想要而不要的真切之情就不是非亲生母亲所能学得来。
有个佛家寓言，说一只猫精变人，人穿衣它也穿衣，人照镜它也照镜，可不巧吃饭时一只老鼠穿堂而过，只见它猛扑上去，一口咬住。再精的变化总会遗漏一条变不净的尾巴，而情急之中，又总是这个没法遮掩的尾巴泄露出行藏。去伪存真，以情相试，最难克制也最难装扮，不失为一个好办法。
宋朝宰相丁谓罢职被贬流放到海南岛崖州，他的家属仍住在洛阳。丁谓曾写了封家信托人送给洛阳太守刘烨，请他转交家人，但又对信使嘱咐说：“请等到刘烨与下属官吏在一起时交给他。”信交到刘烨手里，他不敢隐瞒，马上转报于皇帝。拆开信一看，内容大多是自我责备的话，叙述国家给予的恩惠，告诫家人不要有埋怨的情绪。皇上看后有些感动，生出同情，于是就把丁谓从海南岛迁回广东的雷州。(事见《宋史·丁谓传》)从写信到嘱咐信使，一件精心策划的情感策动的道具终于被送到对手手上，果然触动了皇帝的恻隐之心。
情感策动远不只是一个临危自救、分辨真假的解决手段，它完全可以充当一段人际互动的始端。中山君遍请各都邑的士大夫，席间因没有分司马子期一杯羊羹而气走了他，司马子期说服楚王灭了中山国。中山君在逃亡途中，有二人持戈紧跟在后，问及二人，回答说：“我们的父亲有一次差点饿死时，是您拿出壶里的食物救活了他。父亲临死时嘱咐我们，一旦您有危难要以死相报。我们现在跟您而来，愿为您死。”
这就是以一杯羊羹亡国，以一壶餐得二士的典故。一怀一怨，策动时并不困难，而后果却关乎人之生死、国之存亡。可惜，中山君策动了这两人的情感却不自知，那么亡国之运怎么会不落到这位糊里糊涂的国君身上呢？假如能够有意识地避免遭恨而多招感激，那么，人缘的力量总有一天会帮助你转危为安。(事见《战国策·中山策》)明朝杨士奇就是这么个智者。
《明史·本传》说他“奉职甚谨，私居不言公事，虽至亲厚不得闻。”所以在威风凛凛的明成祖身边竟一路绿灯，先被选入“内阁，典机务”,又步步高升侍读、左中允、左谕德。八十善终，追赠“太师，谥文贞”。皇帝的贴身近臣可不是那么好当的，在滥诛大臣的明代尤为不易。这样特殊的“顺利”,关键就在于他的忠厚之德，“人有小过，尝为算覆之”。能为人遮掩小错，乃长者风范，君子肚肠，也必有德报。有些智术由于立意不高，不免流于鸡鸣狗盗。在不否认以怨报德存在的前提下，德智仍然是最高境界。
第七节、认知策动
情感和行为的策动，动物也有，甚至并不逊色于人。人类灵于万物，长于万物，所依赖的是一种特殊的认知能力，人类儿童成长发展有别于动物个体之处，也正在于此。唯有人类，能把思维、知觉、自我意识等等整合到一起，通过语言诉诸交际，而在语言以外的空间，还能够进行丰富的意识活动，自由遐想。唯有人类，能在朴素的比较、分类上形成更高的抽象，通过概念和原理记存经验，而在纯经验的范围以外，还能够相互沟通，相互策动。
然而，认知策动的效果并不一定强于情感和行为策动，杨贵妃的一绺断发能胜过千言万语，高动机行为的冲动性效果也决不可小视。认知策动者的智慧也并不全是高人一筹，它只是针对人所特有的认知结构，以语言或意象为突破口，运用认知系统内各成分之间和谐与不和谐的关系，各个认知系统之间的交接与独立，在心理的平衡与不平衡之间做文章。这不失为知心攻心的一个重要手段。
平衡是样很奇特的东西，一杆平秤，两边的分量刚好相等时才会中正得位。心理平衡也是个很奇特的东西，增一分嫌多，减一分太少；心平才能气顺，心平气和才不致于行为乖张，才会乐于合作。古代人虽然没听过认知、心理这些新名词，但是，没做过的菜还没吃过吗？没吃过的东西还没见过吗？认知的内容既然是人类特有的智慧，智慧的中国古人怎么会把它遗漏？
有一次孔子出门巡游，半路上驾车的马跑开去吃了路边田里的庄稼。庄稼人十分恼火，扣押了马匹。最擅长辞令的门徒子贡跑过去打招呼，把好话说尽了也没能取回马匹。孔子说：“用人家听不进去的话去劝说人家，就好比是用最隆重的祭祀牺牲(牛羊猪)去供奉野兽，用最庄重的祭祀音乐去娱乐飞鸟。这是我的过错，不是人家的不对。”于是，孔子就派马夫前去，马夫对庄稼人说：“从东洋大海到西洋大海，都是你种的地，我的马跑开来，怎么会不吃你的庄稼呢！”庄稼人听了反而很高兴，痛快地解开绳子把马还给了马夫。(《淮南子·人间训》)
看人说话是一种智慧。敏锐地知觉到说话对象的身份(社会特性)、年龄(生理特性)、性格(心理特性),主动地追踪对方内心的变化，反映出一种非自我中心的合作愿望，儿童一般要到六七岁才能发展到这一水平。而在这种敏感性的基础上再对自身语言进行调节，以期引导谈话、控制谈话，则是更高水平的能力。小到知人达意，大到外交谈判，都须以此为本。于是，谈话本身就成了一种认知策动。对什么人说什么话，已经不是什么螺帽配什么螺丝那么简单。螺帽的型号是看得见的，人心中的认知系统却连本人也不一定清楚。
孔子派了子贡再派马夫，并不是他的不智。如果不是子贡的好话说尽，谁又能预见马夫的马到成功？庄稼人这一怒里未必没有对悠闲巡游的乘车人的怨气，说他种的地横亘东西，他也不是真信，只是好话满足了愿望，满足了自尊，气顺心平之后才不再与人作对。人人都有理想自我，人人都有肯定自我的倾向。这儿一位马夫正是利用了这个无形的倾向，没费多少口舌，也没有低声下气，反而使庄稼人非常高兴。那儿还有位知府，没说一句话，却大煞了对方气焰。
有个姓潘的宦官因开矿的事情来到信州，带了几百名随从，态度非常骄横。信州知府李鸿想挫一挫他的威风。潘太监刚到时，想以上级的身份自居，让州里官员参见跪拜。李鸿前往会见时，让人把轿子沿中间官道一直抬上厅堂，气宇轩昂地上前。潘太监也心虚畏惧，只得和李鸿按宾主之礼相见【事见[明]郑仲夔《耳新·经国》卷一，四页上，出自《说库》第一百二十四种，浙江古籍出版社1986年影印】。
人固然应对交往对象的特征有所意识，但对于自己的社会特征更应有所意识，没了这种自我意识，不免会忘乎所以，行为出格。每个人自己心中的自我与他人眼中的人物固然存在距离，一鸣惊人、突破他人成见也固然可取，但不切实际地扶摇直上、自以为得计，却会闹出笑话。暗室做梦无妨，一旦施之于人，被还治其身时就不免不好收场。太监毕竟有皇差，最后还可以有个宾主之礼相见。同样一个道理，一捧一摔，一软一硬，都达到了目的。庄稼汉获得了心理平衡，潘太监虚张的平衡被打破。没有威逼利诱，更没有大打出手，从蛮不讲理到言和色缓，以上下之礼到宾主之礼，都只是翻手覆手之间，还有什么比人心更奇妙的东西？
从某种意义上说，人是为自己关于自己的意象而活着。几岁的孩子就非常关心别人对他的看法，成年人就更在意他人对自己的看法。别人的看法，自己的看法，都是虚幻的一个意象，只要脑功能研究的发展还没有发现，谁也无法知道这个意象究竟纠结在哪些神经细胞上。然而，离开了自行编织的这种虚构物，人的生活进程就没有了条理，甚至没有了意义。我是什么，我在哪儿，不仅是每个人在青少年期的阶段性疑问，也是哲学(人类集体思想)中一个永恒的话题。离开了这种“似乎”有点什么并为点什么的目标，人的内心和行为就会分裂。
有些人把意象藏在心中，有些人则把它穿在身上。意象本来也是自我设计出来的镜中形象，对内维护健康的心理平衡，促人向上，也适应现状，对外则维护良好的人际形象，符合在各种场合下的角色需要，适应正常的人际交往。所以说，意象对个人的作用是使自己活得下去，对他人的作用则是使他人看得下去。一定的意象穿在身上，就立即会使人产生某种角色联想，随之产生交往方式与内容上的调节。
人群中的每一个人都在与他人互动，首先发出对自身的调节，必然会导致他人的响应。自强的人被当作强者看待，自弃的人也无法要求尊重。在人和人之间，关系的确定是个相对的过程。明确宣布自己是什么、要什么，那么对方就会承认你是什么并给你什么。唐朝元和年间的名相杜黄裳有清廉正直的声誉，为人严谨，他的夫人进出私宅只用一顶很小的普通轿子，贴身婢女也只穿破旧的青布衣服。连一向奉迎拍马的李师古对他也有些忌惮，不敢在礼节上有什么缺失。
有一次前去给杜黄裳送礼，在宅门外看到他夫人进出如此简朴，立即带着礼物悄悄回去了，以后也不敢再送。拉起清正廉洁的架子，送礼的人就不敢登门。这一点值得人们深思。不过可惜的是，人称清廉的贤相杜黄裳死后居然被指控收受“邠宁节度使高崇文钱四万五千缗”。(《新唐书》卷一六九)清人顾炎武的《日知录》中也指出他“以富厚蒙讥”。看来他并非真不受礼，而是以一个清廉的意象策动某些送礼人打道回府。
清廉的意象多少掩盖了他的富厚，但要说这个意象完全起负作用也不全对，对外它多少也为他挡掉了一些送礼人，对内它多少也为他端正自我起了些作用。由此说开去，如果帮助别人或自己营造出一个有创造力的自我意象，那么，事情就会向着积极的前景进展。比如一鸣惊人这个意象。《史记·滑稽列传》中有它的出典。齐威王长年沉湎于纵酒逸乐，朝中政务荒疏，结果诸侯都来侵略。淳于髡就用隐语进谏：“国中有大鸟，止王之庭，三年不蜚(飞)又不鸣，王知此鸟何也？”齐威王明白了他的所指，才发出一鸣惊人的豪言。接着果真恢复内政，发兵御外，诸侯震惊，“威行三十六年”。
这个老生常谈的故事其实是个激活良好自我意象的范例。淳于髡的隐语无形中为齐威王留出了自我辩白的余地。当齐威王顺势接过话头，便已不再受自己过去荒淫庸惰等否定性评价的阴影牵制，觉得自己本来就是一只“大”鸟，可以一鸣惊人，而迄今为止仅仅是不飞、不鸣而已。他的能力、他的自尊、他的未来都得到了正面的维护。良好的自我意象产生出良好的自我暗示力量，使得他果然一鸣惊人。
同样的故事又见于《韩非子·喻老》，主人公换成了楚庄王，并且加有“三年不翅，将以长羽翼。不飞不鸣，将以观民则”的辩解。的确；一旦自我意象的策动获得了成功，虚构的变成了事实，那么，最后的惊人当然可以为以前的不鸣提供种种理由。
第八节、系统策动
从行为、情感、认知三方面来分析策动，也是一种人为分划，目的是为了方便说明。其实，智术中多的是合二为一，甚至合三为一，有时是前后连环，有时又一石双鸟。可以分开来看，无非是从对方与自己的实力、特点着眼着手；亦可以合起来看，终归要做成一串骨牌，这边一推，那边就倒。关键还是要找准突破口，敢下赌注，又要下到巧处。就像先进的大型建筑物内爆拆迁，关节点放上炸药，可以在高楼林立、设施拥挤的城市中心推倒摩天大楼。以小力，成大举，而且辐射面小，定位准确。
系统策动就是这样一个工程。重要的是系统而不孤立的眼光。现实世界里没有绝对孤立的因素，善于发散将会发现路路皆通。系统运筹需要了解体系内的关系和体系间的联系，分清主次、突出节点。系统策动看上去最为精采，因为它忽而声东击西、先虚后实，忽而又双拳齐出、左右开弓。只是一气呵成的背后需要既有分寸又有胆略。例如：魏惠王起境内众，将太子申而攻齐。客谓公子理之傅曰：“何不令公子泣王太后，止太子之行？事成则树德，不成则为王矣。太子年少，不习于兵。田盼，宿将也，而孙子善用兵。战必不胜，不胜必禽。公子争之于王，王听公子，公子必封；不听公子，太子必败；败，公子必立；立，必为王也。”(《战国策·魏策二》)
如果公子理已经去太后、魏王那里谏诤，那么我们看到的就是一个或封地或被立的漂亮结局。而现在却让我们看到了一个策动过程。公子理的被封或被立之前，须有门客谏公子理的老师，公子理的老师劝公子理，公子理哭谏太后魏王这三部曲。一次哭谏要选择太子被派出征而且必然会失败的时机，这次哭谏要了解太子及其作战对手(老将田盼、军师孙膑)的特点，这样的哭谏才能在无论被纳与否的情况下都增加赢面。一哭一谏，虽然不一定能够改变太子出征的事实，但成，可以触动太后之情、促成魏王封地、获得信任、巩固地位；不成，不仅是顺水人情，也是称王前奏。而不谏，则没有恩德，也无以为王。一哭一谏创造了机会，利用各种力量的对比和方向在系统中获得了左右逢源的先手。
这一策动的便利在于有太子出征这一时机，系统内力量与系统外力量相合的结果正好造成了一个有利的形势，身处其中的公子理角色只需稍加动作，整出戏就唱活了。可惜天下哪有那么多美事，时机要自己去等，力量要自己去找，甚至不在系统内要想法进入系统，何时该予何时该取，如何走出第一步，如何在风险面前、过程当中挺得住。
汉桓帝时，朝廷内外属张让权势最盛。他有一个太监奴仆当管家，交结送礼，威风显赫。扶风郡人孟佗家产丰厚，花了许多钱财来结交家奴。家奴对他十分感激，就问孟佗有什么愿望，尽力要为他办成。孟佗说：“只希望你们能对我拜一拜。”当时公卿大臣求见张让的人常常车马盈门。孟佗有一天来拜见张让，因为后到，路已经堵塞不通。然而，家奴一见他来，连忙率领奴仆们在路旁迎接揖拜，并与他同登车轿进门。各位客人非常惊奇，都说张让必定厚待孟佗，于是争先恐后用珍贵宝物贿赂孟佗。孟佗分出宝物献给张让，张让十分欢喜，于是就把孟佗任命为凉州刺史。《后汉书·张让传》中引《三辅决录注》曰：“佗字伯郎，以蒲陶酒一斗遗让，让即拜佗为凉州刺史。”
予人财，取人势；取人利，予人息。取之于人，用之于人；失之于人，得之于人。财物珠宝是实的东西，地位、次序、气派以及人们的印象则是无形的价值和财富。虚实之物的取予关系在孟佗和家奴、众位送礼人、张让之间周转一圈，使有限的社会资本得到大大的增值。须有慧眼，也要有赌本钱的胆略。
这个例子的输入与输出仍是个开环结构，能不能像自然界中许多平衡系统那样，自产自销，连原有成分带新生成分全部得到利用，最后全都成为终极的成果？宋真宗祥符年间，皇宫被大火烧毁。当时由丁谓主持营造宫廷，但苦于取土的地点太远。这么大的工程所需的大量建筑材料也很难靠城市内的运力来解决。面对这样一个麻烦的对手，丁谓想出了一个系统工程。他先下令挖开正对皇宫的大街，没几天就挖成了很深的壕沟。接下来开挖汴河，把河水引入濠沟。
于是，各路运送竹子、木料等各类材料的排筏和船只，都经由濠沟而直达皇宫门前，解决了快速、大量运送的问题。船返回时则装满废墟上的碎砖土灰，填满在濠沟中，又变成了平坦大街。丁谓这一措施，使取用泥土、运输建材和废物处理三项工程一次完成，算起来所节省的费用要以亿万计数。(事见《梦溪笔谈·权智》)
最漂亮的是最后仍是一个皇宫一条大道，所不同的是，就近取材、就近处理，新皇宫里有了大道的土，皇宫门前的大道里又有了老皇宫的瓦。确实想人所不想，充分利用了一个最明白地摆着却又最易被人忽视的因素，把它拉入系统，变成带动全系统的启动因素，简化了工程的流程，事半而功倍。
土、水、砖灰等等，毕竟还是没有生命的东西，要它移这儿就移这儿，相互换位、反复填挖都没什么大毛病。若换了生物呢？如果掌握各生物种类的习性特征，也不会太难，毕竟基本道理是一样的。难就难在从零开始，以少见多，连连启动。要想有气贯长虹的态势，就得有气贯长虹的胆识。
《乾子》中就有这么一个例子。唐代的裴明礼，非常善于经营产业。他收集社会上废弃的物品，积存起来出售，靠这个而获得万贯家财。然后他在金光门外以廉价买了一片荒地，那地上全是废瓦碎砖，难种庄稼。他买了这片地之后，在地界边上树立了一个标杆，上面吊上竹筐，招人向筐内扔砖瓦，谁扔中就给铜钱奖励，几十上百次也中不上一二次。没等多久，地里的碎砖弃瓦就被清理干净，并长出了青草。
而后他再招募放羊的人来此放牧，羊粪积多了以后，预先积攒了各种瓜果的核籽，就用牛翻地耕种。过了几年就果木繁盛，一车又一车地拉出去卖果子，这项收入又达到成千上万贯。于是裴明礼就修造宅第，绕着宅院设置蜂房，用来酿蜜。屋前屋后到处都栽种蜀葵以及各种结果的开花植物，蜜蜂采花很容易，蜂蜜产量就很高。他经营的妙处，触类旁通，出奇制胜，实在多得没法计算。不知他是否想到过系统控制、生态循环、生物圈实验这些名词，要是偶尔记下些稍稍带边儿的文字，必定被现在的这个派那个学尊为祖师了。
第九节、诱入过程
天下没有不散的筵席，天下也没有不散的比赛。龟兔赛跑的比赛，如果在乌龟接近终点前的刹那突然被取消，一切的努力就会付诸东流；而如果在乌龟气喘吁吁终于越过终点之后，胜利的欢呼仍可能与它无缘，人们可能告诉它赛程过半时规则已经改变，胜利将属于跑得慢的选手。许多比赛都是在人为设定的条件、人为设定的规则下展开的，但社会生活的比赛却没有不变的场地、不变的规则。每个人都可能参加了许多种比赛，人总是和自己想与之较量的对手开展角逐，而比赛规则又是经常可变的。
女孩子由于社会环境的影响，或早或迟会情愿不情愿地投身美的比赛。年轻总是优势，年轻女孩的美禁抑不住。但十几岁时的数一数二，到二十好几时可能不过尔尔，二十几岁时的相貌平平，到三十出头又可能别有韵致。不同的年龄阶段有不同的赛事规程，自身也在变化的选手不免在其中与之浮沉。影响比赛的变数还远不止于此。街上流行趋势的风云变幻，会使身着60年前时装的老妇成为新潮；经济条件、生活条件以及生活道路，也都是参与比赛的幕后因素。
人生诸种追求又何尝不是如此？有多少人在而今门可罗雀的凄凉中咀嚼昔日的辉煌，又有多少人在今天的默默无闻中梦想成功。有追求就有比赛。不同的追求使人分道扬镳，放弃同一的规则。一个村里的孩子，长大了有的经商、有的种田、有的杀猪、有的念书。小时候都在一起比过力气、比过个头，现在却在不同的跑道上各领风骚。比什么？看你想比什么就比什么。富商贩可以笑笑穷秀才。
自给自足守家园的田户可以笑笑重财利而轻别离的商人钱来得快也去得快，市井街头的屠户可以笑笑独家独户的田户没有人缘，而穷秀才又可以笑笑屠夫的目不识丁比什么，不比什么，这关系到人对自己的评价和对自己的信心。比自己擅长的东西，就把别人拉进了自己的跑道；比别人擅长的东西，就把自己放进了另一条跑道。如何去比，也是一种生活智慧。
还是回到智术上来。前面各节的分析都是设置在同一跑道的前提之下，而现实中智术的范围不过是人为划出的临时性比赛场地，山上的任何一棵大树、任何一块大石头都可以被兔子划为赛程的终点。智术的时间、规则也可以设定、改变或取消。准确地说，智术不是一个限死的比赛，而是一个动态的过程，随时可以划入，又随时可以划出。如果说前面的分析都还只是在讲解具体的交手阶段，那么。从现在开始将突破过程本身，把擂台降到地面，融入整个集市，融入整个城市，甚至更远。为了达到目的，可以把局外人拉入擂台，也可以把局内人逐出比赛，甚至从擂台中央跳出打斗圈，由局中人成为开局人。这就是诱入过程、逐出过程和超越过程的意义。
先谈诱入过程。北宋熙宁年间，手工作坊区的门巷狭窄，有人就请求拓宽增广。宋神宗因为这是宋朝开国皇帝宋太祖亲自定下的旧制，认为其中自有深意，坚决不同意拓宽。不久，作坊的工匠们因为工作太过劳累，带着兵器从门巷中冲出作乱。结果，因为门巷狭窄，只一个老兵堵在巷口把守，就把所有的人堵住了，叛乱的人全都被抓住。(事见《宋稗类钞·君范》)
兵书上说：“制人于危难，扼人于深绝，诱人于伏内，张机设阱，必度其不可脱而后发。……故善兵者，制人于无可逆【[明]揭喧：《兵经·中卷法部·发》，第138页、解放军出版社1987年】。”说得明白无误，就是要千方百计把敌人弄到我已设定的过程中来，使之处于无法逃脱的境地。把意象中的智术过程变成现实，先得把对手诱入过程。诱入的方式很多。兵法上可以给对方设计一条“死胡同”,然后瓮中捉鳖、关门打狗。这也是传统常用的智术。有时，这个布下的口袋并非是为了决一雌雄，而只是为了就近了解一下对方的情况。
南北朝时西魏大将宇文泰(北周太祖)派遣部将达奚武去侦察敌军高欢的部队。达奚武带了三个骑兵，都穿上高欢军队的衣服，天黑时在离敌营百步的地方下马，偷偷地探听，了解到敌军的口令。然后就上马查看敌营，好像是巡逻查夜的军士。看到有谁违反了军纪，还常常上去鞭打责罚。详细查明了敌人的情况之后，安全地返回来汇报【事见[唐]令狐德菜《周书·达奚武传》，上海古籍出版杜影印《二十五史》，第2610页】。
自己装扮停当，别人不信你就是戏中人也没办法。用鞭打责罚把敌方兵士诱入一个被督查的角色，无形中化解了对方的警惕，变成了同唱一出戏的配角。不过，用智的目的也并不全出于敌对心理，想打而碰不着人时可以诱他入瓮，想结交而不被接纳时也可以请他入围。达奚武可以把敌对的军士拉来作自己唱戏的拍档，把无法接近的人也拉来为友又有何不可。
平原君……,为人有口辩，刻廉刚直，行不苟合，义不取容。辟阳侯行不正，得幸吕太后，欲知建，建不肯见。及建母死，贫未有以发丧，方假贷服具。陆贾素与建善，乃见辟阳侯，贺曰：“平原君母死。”辟阳侯曰：“平原君母死，何乃贺我？”陆生曰：“前日君侯欲知平原君，平原君义不知君，以其母故。今其母死，君诚厚送丧，则彼为君死矣。”辟阳侯乃奉百金税，列侯贵人以辟阳侯故，往赙凡五百金。(《汉书·朱建传》)
平原君朱建为人刚正，和靠不正当方式得到吕太后宠幸的辟阳侯自然无法同道。乘他为母发丧、经济拮据之时，大放人情债，在陆贾是朋友相帮，在辟阳侯则是为有朝一日，捞本取息。朱建因孝母之心而被诱入一个非自愿的交际过程，也真应了“君子必欺以君子之道”这句话。口袋阵布好了，用什么方法诱对方深入，确实需要因人而异。对于朱建这样的正人君子，只能欺之以君子手段，对于那些自以为聪明的人，当然也须顺其道而治之。
有位刑部韩郎中就是这么个人。当时在他手上有一件案子，告的是寿宁侯的门客樊举人。这位樊举人仗着靠山硬，结交了许多权臣贵戚，那些人上奏皇帝的表章都出自他的手笔。然而有些内容是平空杜撰，不符合事实，终于被仇家告发。韩郎中完全了解了详细情况，就下令拘捕了樊举人。关进狱中没几天，有一日早晨韩郎中忽然捡到一封详细开列樊举人罪状的信，好像是一定要把他置于死地，不死不行。
韩郎中料定这是樊举人自己写的，追问下来果然承认了。其他官员就问樊举人为什么要写信骂自己，他回答说：“韩大人这个人是不可能依仗势力动摇他的，希望求生就反而肯定会死，去自首应当处死的罪状倒是别出心裁的逆反计策。”韩郎中听后接口说：“不对。你的罪原来也不至于死罪。”于是就把他发配充军。
对方是个自视甚高、聪明睿智的人，最不愿受人左右，用权势靠山未必奈何得了他。那么正好，就利用这种个性，倒过来让他有一种曲径探幽、自作主张的舒畅感觉好了。既然他喜欢逆着势走，叫他往西偏向东，那么就向东赶他，让他自鸣得意地向口袋阵里走。最妙的还是故意让他看破自己后当堂承认自己耍了诡计，并举出韩大人这个人不能依仗势力动摇他这样更令他心下舒坦的理由，于是，韩郎中便顺着求生反死，置死反生的思路，给了个不至于死罪的判决。
这后两则事例虽不像前两则那样暗藏杀机，却也是在知心攻心的战场上你攻我守。主动出击也罢，以逆制逆也好，都是为把对方或拉或推地诱入过程。一旦交上朋友，君子就将为我所用；一旦捧成明察，旁门左道就反能得生。一个“诱”字，正用反用翻出这么多花样。君子正身修己，以仁义智信立于天下，但也须提防被欺以君子之道啊！
第十节、逐出过程
诱入过程是把没关系的变成有关系，而逐出过程却是把有关系的变成没关系。故意地把对方推出场去，任凭他在场外瞎起劲，终究也只能做个看客。北齐时齐高祖有个戏子名叫石动桶，会说些出人意料的笑话，我们不妨也来听一个。有一次齐高祖宴请近臣饮酒取乐。齐高祖说：“我给你们猜一个谜。你们可以一起来猜，谜面是‘卒律葛答’。”大臣们全都猜不中，石动桶说：“我已经猜到了。谜底是煎饼，谜面是煎饼时的声音。”
齐高祖笑着说：“猜对了，正是煎饼。你们各位也给我出个谜吧。”大臣们谁也没有出谜，石动桶却说了一个，还是“卒律葛答”。齐高祖猜不出，问他这是什么东西。石动桶回答说：“谜底是煎饼。”齐高祖问：“我刚才已经出了这个，你为什么又出？”石动桶回答说：“乘着大家的煎锅还热乎的时候，再做一个。”齐高祖哈哈大笑。(事见[隋]侯白《启颜录》)仅仅当个笑话听，嘻嘻哈哈也就过去了。细细想来，这么简单的一个“卒律葛答”竟然骗过了众位大臣和聪明过人的高欢。
现代人可能不以为意，因为现代相声中经常使用这一手法。哈哈一笑。笑自己被证，笑对方机变，从不由自主地参与创作又退回到观众欣赏的位置。正是这个观众的位置。其实当第二个谜面一出口，所有的人就都已成了观众，因为这个题已经猜过了，答案也已经给出了。所有的人部不知不觉地受这些先决条件的欺骗，即使继续参与过程也多少有些怠惰，即使主观上还想继续猾，但终归心猿意马。身不由主地退到了介乎台上和台下、参赛者和观战者之间的角色。
不知怎么，人总是习惯于一个问题给一个答案，甚至几个问题一个答案，也许是受了人类认知建构的经济性原则的影响。不过，记忆确实是以少存多、以点带面来得经济有效，但解决问题有时却需要从认知存储中提取尽可能多的模块、激活尽可能多的认知途径来对付哪怕是很小的问题。可惜的是，人们总是忍不住服从于自己的思维惰性，根据经验只接受最显而易见的那个答案。如果不是这种懒于在有了答案之后再想一想的聚合性思维习惯。最简单不过的重复也不至于把这么多参与者逐出过程。
实际上，其他人都没有真正参与猜测，他们智慧的头脑被他们自己关闭起来。逐出过程的妙处也在于此。圈子里没再真打下去，因为对手们都给送到场外当观众去了。到这时，任你有再大的本事，也打不赢这场比赛了。一句“卒律葛答”,给每个人造成了一次小小的刹车，立即破解，不过博人一笑耳。小智术和大智术的机巧并不相左，只是手法和效果并不止于这四字一笑之间。
有个叫陈五的人对当时京城街坊里信奉女巫的风气很不以为然，对于自己家里人也那么笃诚地信奉和崇拜女巫很感厌烦，却苦于没办法教训一下。有一天，陈五在嘴里含一颗青李子，腮边鼓起了一块，然后就去骗家里人说腮边长了疮，肿痛得很厉害，一整天都不吃不喝地躺着。他的妻妾们很担心，就召诗女巫来治病。
女巫来了以后，说陈五所得的病名叫疗疮。因为他一向不尊敬神灵，所以神灵就不来拯救他。陈五的家里人围着女巫施礼恳求，女巫才答应作法。陈五假装呻吟，一声急似一声，对家里人喊道：“一定要请神师进来看着我、救救我才好。”女巫进屋察看，于是陈五就不慌不忙地吐出青李子给人看，然后打了那女巫一通耳光，把女巫赶出门外。从此以后，家里人再也没有谁信奉女巫了。(事见[明]陆容《菽园杂记》卷七)
巫神之道，无孔不入，在任何时代都有它们的市场。明的招摇过市、成帮结会，暗的坐在家中，放出风去，不愁哪天会没生意。人的内心深处都存在对自然的敬畏，对无知事物的恐惧，对那些与自己短暂的生命、渺小的自我相对照的庞杂而有序的体系怀有深重的无奈和潜在的服从。所以，巫神之道与社会生活的交织，人们以“不可不信，不可全信”为由对它们的姑息，都有其深层的心理机制，巫神之道在人心中所唤起的种种理性和非理性的内容，也是最难被逐出的。
以假乱真的东西也要用以假乱真的东西来破解。经此一闹，女巫不仅被逐出门外，而且被逐出了蛊惑人心的过程。此后，至少在陈五这家，原来相信女巫的人已经从参与者变为观众。成为信奉女巫的街坊四邻那个系统的局外人，女巫们和她们的崇拜者们的上窜下跳，将最多博人一笑耳。而在这家的系统中，女巫们又成了局外人，她们也许也会嗤笑、诅咒，但再如何举动，也已经失去了对象，失去了效力，只能眼巴巴地看着陈五巩固他这块沙漠中的绿洲，甚至慢慢地扩大它的范围。
和诱入过程一样，逐出过程也有多种办法。北宋名将狄青用过另一种办法。当时有个陕西壮士刘易，经常在边境地区旅行，喜欢谈论军办。韩魏公非常厚待他。刘易喜欢吃苦马菜，每逢狄青举行宴会时，没有苦马菜，他就要高声叫骂，十分无礼。边境地区没有这种苦马菜，狄青就派人到内地求购。以后每逢宴请，整天都只给他吃这种苦马菜，弄得刘易也受不了了。既然你非要不可，那我就让你要够要足。既然你不守规则，无理取闹，那我就也来个不守规则，送你出局。跳出了这个不敢怠慢又供奉不起的恶性循环，两下方便！
也许是英雄所见略同，北宋太宗皇帝也采用过类似的方法，只是设想时绕的弯子更大，而施行时花的力气却更小。当时南唐的徐延休、徐铉、徐锴父子三人皆以博学洽议而名震江南，其中又以徐铉最为出众。南唐王朝臣服宋朝后，派徐铉为使臣向宋廷纳贡。徐铉到达宋朝境内，照惯例宋廷要派官员前去迎接陪同，可是，宋廷大臣都因口才不如徐铉而害怕前往。宰相也对选派人选感到为难，就去向宋太宗请示。
宋太宗说：“暂且退朝吧，让我亲自挑选一个人前往。”过了一会，宦官传唤殿前司，叫他们开列殿侍中不识字的人十名，把名单进呈宋太宗。宋太宗在其中一人名字上圈点了一下，说：“这个人可以。”在场的人都很吃惊，中书令也不敢请问；只得催促那人出发。这个殿侍自己也茫茫然不知所以然，不得已只好出发。等徐铉渡江北来后摆酒款待，徐铉言谈辞锋犀利，在旁观看的人都十分惊愕。而这个不识字的殿侍根本答不上话，只有“是呀对呀”地应付的份儿。徐铉也摸不透这人的底细，就喋喋不休地和他玄谈。就这么过了好几天，一方面没人跟他酬答谈论，一方面徐铉自己也疲倦而沉默不语了。
宋太宗的办法有一点和狄青的很像。你不是爱说吗？那就让你说个够。总之，无论派谁前去，为了自己的声名、为了南唐使臣的身份，你徐铉是必定要辞锋犀利、喋喋不休的。总之，无论你的嘴有多厉害，南唐臣服的事实也不会随着你徐铉嘴上占上风而有所改变。大比赛你是赢不了的，小比赛你又是不会放弃的。棘手的只是，南唐前来述职纳贡本是扬宋朝国威，如果被使臣徐铉风光独占，又与这一外交活动的本意相悖。
最好的办法是保持外交礼仪而又取消徐铉能赢的唇枪舌战。派个识文断字的人去，明枪暗箭，知而不驳，必定落败。换个目不识丁的人，你管你放枪放炮他都看不到听不见，他只和他的东道主身份及外事活动程序融为一体，自成系统，无形中反倒把口舌之战逐出了过程之外。徐铉失去了唯一也是最后的有利战场，被抛在想施展而无法施展的被动地位，直到最后厌了累了。他始终是一个预定程序内的木偶，他所有的精采表演已悉数被逐出过程，在台下演足了戏，可还是没人看。
第十一节、超越过程
到目前为止我们所谈到的智术都是些你来我往，而智术的更高境界却要超越这些具体的打打闹闹，不战而胜、不智而智。王弼《周易注·讼》写道：听讼，吾犹人也·必也使无讼乎！无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。
官司纷争的起因在于社会契约不够分明，所以，从根本上解决契约含糊不清的问题，就可以消解众多无谓的纠纷。那些以智闻名的父母官，总是要等五花八门的纠纷产生后才拉开架势施展聪明，由表及里的悟性很强、顺藤摸瓜的技巧也佳，一个个案子审得明明白白、漂漂亮亮。圣人却并不是最会听人诉讼、最会断案的人，圣人是可以杜绝纷争的人。当然，这圣人不圣人可以不去管他，但道理是千真万确的。
“老子曰：鲸鱼失水，则制于蝼蚁。”(《文子·上仁》卷十)其势如此，则让海洋干底如何？与其扬汤止沸、手忙脚乱，不如釜底抽薪，让它一锅水冷冷的，还翻得出什么气泡来。南北朝时期南齐大将王敬则就以此法治服过一伙盗贼。他先是抓到了一个小偷，然后把他的亲属全都找来，当着他们的面抽打了他一顿，再让他长期打扫街道，算作惩罚。过了一段时间，同意给他免去惩罚，条件是他必须指认出另一个盗贼来代替自己扫街。
这个消息一传出，当地的盗贼都害怕被他指认，一个个逃离本乡到外地去了，于是境内以清。(《南齐书·王敬则传》)没有四出搜捕，也没有严刑逼供，根本没和那伙人交上手。只是开了一个口子，让一线光亮透进这个暗室，就滗出了全部的坏水，澄清了一方地面。未下驱逐令，却已赶走了不受欢迎的人。“扫街”扫得妙！
但不知这些盗贼出境外逃，又到哪里作案。这一点王敬则可以不管，已超出了他的职责范围。但立意更高些的用智却不应不管。釜底抽薪虽然已超出逐出过程的效力，但实质上仍只着眼于一个小过程本身。超越过程作为智术的更高境界，需要把过程放到更大的背景系统中去评估，需要在清醒的联系意识中，力求克服孤立过程局限于过程的缺陷，突破自身的境界。
以此为着眼点，才会看到得也是失，失也是得，成败正误在不同的观照点看来不仅可以转化，甚至合于一体。以智为智，本身就是不智。而能够超越过程、超越成功、超越“应该”的人又是多么少啊！除暴安良之类的尺度多少还容易把握，明正贤达之类的品行该如何衡量，像张文瑾那样能够不法常可、得其要领的人实在不多：宰相以政事堂供馔弥美，议减之。张文璀曰：“此食天子所重，以机务待贤才。吾辈若不任其职，当自陈乞以避贤路。不宜减削公膳以邀求名誉。国家所费，不在于此。苟有益于公道，斯亦不为多也。”(《太平广记·名贤类》)
一说起公费用膳过于丰盛，则必然会与清廉问题扯上干系。张文徵却看出了膳食以外的道理。《淮南子·主术训》有云：“权势者，人主之车舆；爵禄者，人臣之辔衔。”君王很想用恩惠来笼络臣下，臣下们理应也做出配合的样子来。读史书总见有两类人物：一种是清风两袖，固然是风范千秋；另一种是故意汲汲乎利禄，有时显得很没出息，但君王却不鄙视，往往“大笑”赐予。撇开君王驭臣这层含义，从治理国家的角度来说，正所谓“以机务待贤才”,如果自认不能担当这样的重任，应当自请辞职，为其他有贤之士让出道来。削减公费膳食固然能成一人清廉名誉，但是国家开支的费用也不在于这点，如果能有利于公益大政，这点费用实在并不为多。
超越削减与否这一过程，在更大的系统中来评价有益无益。清廉固然重要，固然正确，但若为了清廉的名誉而毁坏一个输送与维持执政力量的机制，也有弊害。然而，话说回来，并不是不要清廉。超越过程先要入得了过程，看破清廉需要先秉正清廉。入才是超，超了还能入，是在新的辩证层次上的入。
为官要清廉，为官更要为民作主。利禄也是一种吸引人才、区分才与不才的手段。管理者应该意识到秩序与无序、公益与私利之间的辩证关系，让个人的自由和团体的纪律适当兼容，让个人的逐利与团体的公益趋于一致，这样产生的团体凝聚力才能既具刚性又具韧性。宋太宗深明此理。当时宋朝漕运，从荆湖一带把米一直运到扬州一带，然后卸船交货，船工们都下船买许多盐，回程时带回故里卖出，以这样的转手买卖每每能获得厚利。
这些船工以船为家，因为在公事同时兼作私贩，手头常有积蓄，船一旦出现损漏，就能即刻花钱修好，用久了也不坏，因此漕运非常通畅顺利。宋太宗对近臣说：“这类篙工柁师，稍微在私下里干些挟带贩运的事，只要不妨害漕运的正常程序，不必深究细问。”这真是帝王的气度啊！【事见[明]陆深《溪山余话》，《明人百家》第198页，上海文艺出版社1990年影印】惟出自情愿，方能行之久远。威之以刑和导之以利是驾驭的正反手。威之无形，而恩于有形，才是帝王气象大手笔！超越了评判贩私这一过程，也超越了介入漕运这一过程，这不究不问之间的智慧岂是一味拘泥于公私二字的人所能领会！
顺其自然，不加介入，无为而治，无为而智。不独上下之间，同辈人士间的互动过程也可以超越，也可以退出。明代韩雍(谥襄毅)在南方的时候，有一个郡太守置办酒席果品，盛在一个大盒子里呈进，盒中偷偷装了一个歌妓，直接抬入府第。韩公知道其中肯定有见不得人的东西，于是就传令郡太守进见，当面打开盒子，不动声色地叫歌妓侍候。喝酒之后，仍然把她装进盒中让太守自己带走。爱智者冯梦龙犹龙氏在点评这段故事时写道：这肯定是郡守想以此来窥探韩公的好恶品性。韩公并没有直接驳他的面子，而是像什么也没发生一样，这哪里是那些讲死理的人所能理解的呢？真是深得其妙。
人际关系这个过程是说有就有，说无就无。一旦被人诱入某个过程，一来一去总难免有所钳制。北宋一代名儒范镇，曾身居要位，但当有子侄即将赴任，请求他写推荐信去拜见朝廷权贵人物时，他却没有答应，说：“仕宦不可广求人知。受恩多，则难为朝。”(《宋稗类钞·品行》)他的这一教诲训诫，既发乎德行，又切合事理。拒绝受恩乃自立，而自立就是坚持原则、不随波逐流的基础。受恩一多，人际关系的帐目就出现大笔赤字，不滥随人情就难以弥补亏空。不想陷入这些予取过程，又不能目中无人地变亲近为相斥，于是不受不拒，置身事外，糊涂不糊涂，难得糊涂。张文徵的不清，宋太宗的不察，韩雍的不拒，范镇的不接——此岂死讲道理人所知！
第三章、智术的艺术性
上一章我们用非常零碎的方式解析智术，其实运作中的智慧从来没有这样机械。比如“刻削之道，鼻莫如大，目莫如小。鼻大可小，小不可大也；目小可大，大不可小也。”(《韩非子·说林下》)像雕刻的这种智慧是根本无法切割的，无法对它进行简单的过程性解析。它就像庖丁解牛、游刃有余一样，从中我们可以看到智慧的超拔，这是能够令人心智愉快的美感享受。
观赏一场高水平的足球赛，不仅仅关心进球数的多少，更是在欣赏双方球员精采的技战术发挥。一代球王总是被称为“球场上的艺术家”、“绿茵场上的魔术师”,这不正反映出人们在欣赏功利性的胜负的同时，更需要一种对人自身能力的美感发现吗？有关功利性的话题我们下章再谈，且让我们直观地体会一下智术的艺术性吧。
第一节、哄鸡与哄人
可以想象吗？哄鸡也有它的艺术性。汉代思想家荀悦就正儿八经地把哄鸡的艺术写进了他的著作：孺子驱鸡者，急则惊，缓则滞。方其北也，遽要之，则折而过南；方其南也，遽要之，则折而过北。迫则飞，疏则放。志闲则比之，流缓而不安则食之。不驱之驱，驱之至者也。志安则循路而入门。(《申鉴·正体》卷一)
哄慢了不肯挪步，哄急了使劲乱跑。只有等鸡不感觉到惊吓的时候接近它，以鸡食引路，不急不缓，不瞎哄乱赶，才能使鸡安安静静、老老实实地沿路回窝。哄非其道，鸡飞狗跳。而哄得其道，就是要顺着其势，或推或导，如果逆势而哄，那么不是吓跑就是无效。哄(读作阴平声，hōng)鸡犹须顺其势，哄(读作上声，hǒng)人岂可逆其志？
刘邦给韩信封王，本来是老大不情愿的。但他毕竟狡绘，不同常人，再有张良、陈平稍加点破，马上明白了韩信对这个代理齐王是志在必得。对韩信这样的大“鸡”,迫不得惊不得，只有顺其志顺其势才能让他听命于己。当即把真怒演成假怒：“男子汉大丈夫，要当就当真王，当什么代王？”180度转弯，漂漂亮亮地“册封”,再名正言顺地“征调”,哄之至者也！
哄小孩只要一颗糖，哄上将则需一个王。但道理是一样的。而用一匹马哄得300人誓死护驾，就不是探囊取物般那么容易了。其中更有即景而作的艺术性。有一次，秦穆公外出时车子坏了，拉车的马中有一匹跑丢了，被乡里人捉了去。秦穆公一路追踪而来，却看见这些人已经杀了那匹马在吃马肉。他不仅不恼，反而上前对他们说：“吃了骏马的肉，一定要接着喝一点酒，不然会伤身体的。我赶来是为了告诉你们，担心伤了你们大家。”等看到所有人都喝了酒之后，他才离开。事隔一年，秦穆公和晋惠公在韩原打仗。晋军包围了秦穆公的车子，他的拉车马也被晋将牵住，情势十分危急。就在这时，当年吃马肉的300多人一个个出死力在秦穆公车子周围为他拚杀。秦军最后大胜而回。(事见《淮南子·汜论训》)
错在对方，却不予追究，还送个顺水人情。秦穆公是否那么善良，不得而知。但是吃马肉不喝酒会伤身的说法，多少有点假惺惺。这里的乡里人质朴有余，机巧不足。三百多人，法难责众，是个现实问题，这且不说。就是教训他们说大王的马是上等好马，他们也未必会有动于衷。什么龙马宝驹，还不都是腹中有待消化的马肉。秦穆公这么顺水推舟，一半也是出自无奈。只是没想到，这非常之时、对非常之事的非常之举，竟成了不落俗套的灵机一动。大概连秦穆公自己也没想到，这一哄竟能在一年后保他一命。这一半是出于顺势的必然，另一半也是出于机缘的偶然。
从哄鸡说到哄人，无论多么艺术，都得驱之得道、事出有因，先有其自然之势，而后才能顺这自然之势。《文子·上德篇》云：“使人无渡河，可；使河无波，不可。”就是说，江河有没有波涛是客观的。什么时候水急浪高，什么时候风平浪静，并不以人的意志为转移。人只能选择渡还是不渡，什么时候不渡。
偏就有人反其道行之，要让这江河没有波浪，让客观自然的事情以人的意志为转移。有个叫王燧的“孝子”,家养的猫狗互相哺乳对方的小仔。当地的州县官级级上报，都说是孝子的德行感化了畜类，使它们也仁义起来。于是，这位孝子获得了旌表其门的殊荣。究竟是怎么回事呢？原来是这家的猫狗同时产子，主人就将刚出生的小猫放在狗窝里，又把狗仔放在猫窝里，小家伙们从小就在别人妈妈的怀里长大，习以为常，才有了猫狗互乳其子这一幕【参见《太平广记·诡诈类》，江苏广陵古籍刻印社1983年影印《笔记小说大观》第四册，第146页】。
猫和狗势不两立，要它们亲热似乎是逆势而求，不在哄鸡艺术适用之列。然而，稍用些想象力，从小就把猫崽过继给狗奶妈，积久成爱，又变成自然之势了。还是顺势而哄，却哄出了反自然的结果。再进一层说，王燧如此这般也不白干。君王们就爱好连理木、禾同穗之类的奇事，作为他们天下安泰、和气致祥的瑞应，那么就顺势投其所好吧。上有所好，下必滥之。逆于天理自然的现象却能迎合君王们的心志，顺应他们的情势，赢来他们的旌表。王燧何止是在“哄鸡”,分明也在哄人。
第二节、放你一码
自敦煌西涉流沙往外国，沙石千余里，中无水。时则有沃流处，人莫能知。皆乘骆驼，骆驼知水脉，遇其处则停不肯行，以足蹋地。人于其蹋处掘之，辄得水。([晋]张华《博物志·史补》)敦煌以西的连片沙漠，正是《西游记》中艰难旅程的原型。连介乎仙妖之间的悟空、八戒、沙僧都觉得千辛万苦，平常凡人就更难以摸到门径。沙漠水源常隐于地下，人从上面经过也无从知道。这时，就要借用骆驼的本领了，从骆驼所踏的地方挖掘下去，就可以取到沙漠中宝贵的水源。
有些时候，人智不到的地方，却正是动物智慧的用武之地。老马识途也是这个道理。管仲、隰朋跟随齐桓公远征讨伐小国孤竹，从春天出发，到冬天才班师回国，时隔大半年，走着走着竟迷路了。管仲说：“老马之智可用也。”于是放任老马在队伍前面走，不久就找到了正道。人是万类之灵长，是迄今为止物种进化的极至。但是从能力上讲，人类有许多缺陷。急驰，快不过狮豹；畅游，耐不过鱼鲸；攀高，巧不过猴猫。天空海洋不是我们的世界，就连陆地上的高山绝顶、沙漠冰原也常常是我们的禁区。
然而，人类的智慧是一种绝妙的适应能力。借助于它，人类结成群伙夺得了对世界的统治，又创造出工具延长和强化了人身的功能。骆驼知水，老马识途，难道只是在暗示人智也有不如畜智的盲区，只是在比喻本能经验的引导作用？真正智慧之处却在于人借骆驼而找到了水流，管仲放老马把部队引出了歧路。骆驼了解水脉，老马记识来路，都只是一些本能；人却能够知晓它们的这些本性，并且放手加以利用，借它们的本领解决自己的难题。
一个“放”字，不牵不拉，顺其自然。把骆驼带到沙漠里，把老马引到路径中，自然而然的情境就自然而然地引出了预期的效果。骆驼并不是刻意地找水，老马也不是存心在点拨，“放”是一个虚手，但骆驼踏出了水流，老马成了好向导，一切尽在不言中。人智不到时可以借畜智。那么人际之间，恩威不到时可不可以借某种同样无言的智慧来达到目的呢？
宋太祖赵匡胤派曹彬为帅去攻打南唐，又派潘美作他的副帅。出征前在讲武殿设宴饯行。酒过三巡，曹彬等将领跪请太祖对将领在外犯事的处分有所指示。赵匡胤从怀中掏出一个封了口的文件交给曹彬，说：“关于处分的安排全都写在里面了。下至一般将领，上至潘美，一旦犯了罪错，只需打开这个锦囊，依旨行使，尽管先斩后奏。”曹彬等听后战战兢兢地退下。一直到灭了南唐，军中将领没有一个敢违犯军纪。班师回朝后宋太祖又在讲武殿设宴。
曹彬等起身跪奏：“臣等此次有幸获得了胜利，走之前陛下您当面交给我们的锦囊，不敢再收藏在自己家里，还给陛下。”太祖拿过文件，慢慢地启开封口，里面竟是一张不文一字的白纸！当初他之所以玄玄乎乎地交托锦囊，是用它来重申军令的。假使某个将领果真在外犯了事，曹彬开封之后见是白纸一张，则必然会回禀请示，也不至于独断专行而造成误斩。(《宋稗类钞·君范》)
人怕鬼，是因为人在明处，鬼在暗处。人对自己防卫的手段很明白，对鬼害人的伎俩却不清楚。所以，几千年来人们怕鬼并不是怕鬼，而是怕“暗”、怕“不了解”。赵家天子的锦囊里封锁着这样的“鬼”,让为臣下的费尽了猜疑，加倍小心脖子上的脑袋，这真是封建时代君驭下的活例。赵匡胤故弄玄机，树立了主将权威，摆平了主副将的关系。然而他的“尚方宝剑”是蜡捏的，到末了包袱一抖，原来并无其事。
连环用计，料事如神。真戏假唱也行，假戏真唱也罢，但怎么唱也离不开他心中的谱。当年曹操给曹洪留过锦囊，诸葛亮给杨仪留过锦囊，似乎也是神乎其神，都在逆料之中。但比赵匡胤的“空囊妙计”,境界上略逊一筹。“放”使人进入一种自由的创造状态，能够避免智用僵化，打破固执的方式。施之于人，则能使人在放开自我的状态下充分地为我所用。
“放”并不像一般想象的那样必然地导致混乱。骆驼知水脉，老马识归途，都有其自身的规律。天道有常。我们每个人心中也有这样一匹老马，当你解脱了外在的束缚之后，内在的自我规定·性就开始起作用。再好的老师也教不会心猿意马的学生，再操心的父母也捧不起好逸恶劳的“阿斗”。皇帝不急，急太监。有时候，太监的急反而遏制了皇帝的主动性。宋太祖的手腕是以表面的无规定造成潜在的自我规定。
有这样一个逻辑：规定了“不能”怎样，那等于是说，除了这个“不能”以外其他都是可行的；如果不硬作明白无误的规定，那么凡是理当不被允许的都是不可行的。看似不加规定，实则无处不是规定。对控制者而言，“放”并不是简单一味的放，而是一种高级控制，在一定时机顺应被控制者的自在规律。对我们每个人自身而言，我们既是控制者又是被控制者，不妨经常“放自己一码”。
第三节、归谬的艺术
归谬是一种批驳的方法，但又和一般的批驳方法不同。它没有声色俱厉的滔滔不绝，也不是对批驳对象的论断过程逐一提出质疑或否定。归谬的艺术性在于能取得没有火药味的胜利。有一个人大谈轮回报应，说什么千万不要随意杀生，凡是杀了一头牛或一头猪的人，来世就会变成一头牛或一头猪来偿债，杀什么变什么，哪怕是杀一只蚂蚁也是如此。当时许文穆在场，接口说了句：“不如去杀人。”众人问他缘故，他说：“等到下一世偿债时还可以变成个人呀。”(事见[清]赵吉士《寄园寄所寄》)
对方的论断有很多漏洞。为什么杀了什么就会变成什么？你又是怎么知道杀什么会变成什么的？是一头牛或一头猪告诉你的吗？许文穆并没有这样逼问，反而像站到对方立场上去那样做了个推论。是的，杀什么就变什么，那么，为了变成人则最好去杀人了；是的，不要随意杀生，那么，万一要杀什么最好还是杀人。顺着对方的思路迅速把杀生的问题引到极点，即杀人，然后推出人们一望而知与避免杀生截然相对立的两个大悖常理的结论。
对方的立论随即不攻自破。简简单单的一句“不如杀人”顷刻间推翻了对方的所有长篇大论，不是既经济又漂亮吗？这个故事虽然很机巧，但杀什么就变什么的说法也确实太荒谬了，把它归谬并非难事。如果对方的说法看上去很有道理，甚至有根有据，那么归谬起来就需要多动些脑筋了。当然，归谬的效果也会更具有感染力，比如下面这个故事。
蜀简雍，少与先主有旧，随从周旋，为昭德将军。时夭旱禁酒，酿者刑。吏于人家索得酿具，论者欲令与造酒者同罚。雍从先主游观，见一男子路中行，告先主曰：“彼人欲淫，何以不缚？”先主曰：“卿何以知之？”雍对曰：“彼有淫具，与欲酿何殊？”先主大笑，而原舍酿者罪。([隋]侯白《启颜录》)把私藏酿具和“令与造酒者同罚”联系在一起有一种似是而非的道理，然而把有淫具(器官)与欲淫联系起来就荒谬得可笑了。难怪刘备明白过来之后要哈哈大笑了。
归谬作为一种智术，超越了逻辑论证与否证的范围。它可以被用于不便硬碰硬与之对抗的情况。有个年轻人刚考中进士，按照宋朝的规矩，进士可以立即加官封职。而且这位年轻进士还颇有些翩翩风采，这样一来，自然就即刻被一些权贵看中，想让他做自己的女婿。其中有一位权贵派了十几个奴仆，前呼后拥地把他接到自己府上。少年人也不推辞，爽爽快快被拥至他家。到了那里，围观的人里三层外三层，都来看热闹。
不一会儿，那位权贵走了出来，郑重其事地对年轻进士说：“本人只有一个女儿，长得也不算丑陋，希望能嫁给先生您，您看好吗？”年轻人听后恭恭敬敬地鞠躬谢绝道：“贫贱之人有机会与高贵门第之女结婚，由此而跻身上流，实在是我的荣幸。等我回家一趟，试试与妻子商量一下再决定，好吗？”围观众人听后都不禁大笑散去【事见[宋]彭乘《墨客挥犀》卷一，江苏广陵古籍刻印社1983年影印《笔记小说大观》第七册，第42页】。
这么大大地开别人一个玩笑，真有些故弄玄虚的味道。不过谁让他们不问情由地一哄而上呢？面对这么一大群奉命前来的喽罗，一则不是说理的对手，二者有理也说不清。到了人头攒动的现场，如果不来个出其不意的惊人之语，也难以收场脱身。于是，干脆不争不抗，却又把话从绝处说起，恭恭敬敬地说几句荒谬的话，博人一笑，才替自己解了围，事半而功倍。
由这三个例子可以看出，把论断推向极端而引出荒谬的结论，不仅能使人更快地达到驳倒对方或说服对方的目的，而且常常能让人在会意的同时发出一笑，归谬的效用是显而易见的。然而，要把任何一种论断都通过归谬而驳倒，却不是一个可以轻许的断语。可怜的是，许多辩护律师却经常要面对这样一个问题。比如曾有个儿子把70岁老父亲的牙齿给打掉了，老父亲拿着牙齿去向县官告状。儿子非常害怕被治个不孝的重罪，于是就去请一位专替人打官司的师爷询问对策，答应付给一百金作为报酬。
钱虽然很多，但这个题也出得太难了。经儿子再三请求，师爷才答应给想想主意。到了第二天，师爷忽然说：“有啦！我有办法了。别让人听见，把耳朵凑过来我告诉你。”等儿子凑过来听时，师爷突然咬住他的耳朵，咬下了半只耳轮，血溅在衣服上。儿子非常吃惊，师爷说：“切莫声张！这就是开脱你的罪责的办法呀。然而你得好好保藏这半只耳朵，等到官府审问时再拿出来。”
不久后当堂对质，儿子就用父亲咬自己耳朵蹩掉了牙齿为理由来为自己辩护。县官认为耳朵不可能自己咬下来，那么肯定是父亲咬儿子，而老人牙齿不牢，咬的过程中掉了下来。可见儿子说的确实如此，就不再追究儿子打父亲的事了。耳朵不能自己咬，以荒谬的判断例推，竟然把打落牙齿的事实给驳倒了。这种引人入歧途的馊主意也只有狗急跳墙时才能想到、用上。那半只耳朵也算是个代价吧。
归谬的妙用当然不止于斯。根据《宋史·儒林传》记载，黄震曾经用这种方法改变了当地的一种陋俗。黄震任岭南广德军通判，当地有一种民俗，自己把自己捆绑起来痛打一顿，以这种自我责罚的方式从神明那里求得保祐。黄震见到一个士兵正在痛打自己，就让人把他召来询问，令他列出自己所犯的罪行。那个士兵回答说：“我没有犯什么罪。”黄震说：“不对。你的罪状一定很多，只是不敢对别人讲明，所以才向神灵忏悔，请求免罪。”于是就按照国家的刑律打了他一顿板子示众。从那以后，当地这个风习就绝迹了。
以理性面目出现的谬论较容易用说理来推翻，以非理性面目出现的谬论，而且已经沿习成俗成风，就很难再用说理的方式来解决了。在这种情况下，归谬仍然是一种好办法。古老的民俗把神明赐福和自我惩罚联系在一起，纯粹在它原有的论断内部是很难找到归谬的出路的，因为事情一旦牵涉到神明、牵涉到传统的信念，就很难纠缠得清。黄震于是引入了罪与罚的关系，把想要制止的自我惩罚这一行为从紧密关联的原有论断中拉出来，放到人事军法的范围里来据理推断，明显的谬论就凸现出来了。
第四节、围城：置换的艺术
城外的人想攻到城里去，而城里的人又想冲到外面来。这句话形象地说明了人们普遍具有的一种舍近求远的心理。小孩子就是这样，自己家有的东西不希罕，一见别人有了就眼馋。人长大了还是这样，学道中人羡慕外面的世界很精采，而身在外面世界的人又会远远地羡慕这个知识的殿堂。做生意的人瞅着当官挺舒服，当官的看着生意人挣钱又要眼红。
其实呢，换过来试试，保证谁都不情愿。那些不识事体非要冲出去尝尝鲜的人，马上会发现谁在谁的位置上都不轻松。读书人有读书人的苦衷，生意人有生意人的风险，当官呢还有当官的烦恼。看人挑担不吃力，总以为自己的一生最辛苦。谁也不能活在墙头上吧。在城内就不在城外，在城外就不在城里。一分功夫一分成绩，在哪儿下种在哪儿收获。
人生的哪条道都是有利有弊，但是一个时刻里，人在此便不在彼。只要没有空着手，拿在手里的是个苹果还是个梨，那又有什么关系呢？不见得非要像孩子一样换来了梨又想要回苹果吧。很多事情都是这样，思路稍稍转换就大不相同。巧妙地置换思维元素，偷换概念，用逻辑前提的改变，都能达到不同的结果。下面这个例子也许并不令人感到陌生，它就是一个运用置换达到目的的智术。
朱古民很有文才，善于逗笑，冬天在姓汤的书生书房内。汤生问他：“你向来诡计多端，现在我坐在屋中，你能把我骗到门外去吗？”朱古民想了想，很认真地说：“屋外风大寒冷，你肯定不肯出去，但是你要是先站在屋外，我就能用屋内十分舒服这一点来诱骗你，那么你肯定会相信我的话进屋来。”汤生听了信以为真，就跑到户外去站好，对着朱古民说：“好了，现在你怎么才能把我骗进屋里呢？”朱古民这时却拍手笑着说：“我现在已经把你骗出屋了。”(事见[明]浮白斋主人《雅谑·诱出户》)
原来是要出去，他却提出让你进来。逻辑前提一经改换，就把出去这个目的变成了过程，在过程中实现了目的，也骗过了不懂置换的汤书生。置换的智术经常是把目的孕育于过程之中，或把过程本身作为目的。李若谷镇守并州的时候，有个人来告状说他的叔叔不承认他是侄子，想以此独霸家产。审问了好几次还是不承认叔侄关系。李若谷很明智地意识到，自己是没有能力介入这件家务事的。明摆着的血亲关系自己人之间都要争吵得告到官府，外人又怎能断得清呢？
于是他悄悄地改换了问题，要侄子回家去打他叔叔一顿。古时小辈忤逆长辈，违反伦常，可以治杀头的重罪。一心记挂着独霸家产的叔叔在被打时却忘了夺财的前提，反而用以下犯上的逆伦为名到官府来控告侄子。李若谷抓住他这个把柄，确证了叔叔不认亲侄子的罪过，公平地分割了家产。置换了问项，答项就自然地从晦暗的背景中凸现出来了。
碰到难解的问题，改换一下思路常常能使人豁然开朗。明成祖朱棣曾经碰上一个难题，他在钟山为明太祖朱元璋刻了一块功德碑。碑设计得非常高大，碑身和底座(驮碑的石龟)是分开刻的，因为没有那么大的一整块石头。可是，碑大底高，把石碑树立到石龟的背上去就成了一个棘手的问题。
有一天晚上，朱棣梦见天神托梦给他，告诉他树起这块碑的办法是要让“龟不见人，人不见龟”。醒来后顺着这条思路一想，就有了主意。于是就下令工匠们在碑座周围堆土，直到和石龟背部相平，再用车拉着碑上到龟背上，安置妥当之后，去除堆土，毫不费力地完成了这项树碑工程。这个难题的解决，也是因为置换了问题，把如何抬举石碑的问题置换成如何平移的问题，一念之差，问题就迎刃而解了。真是乾坤倒转一念间啊。
过程可以逆转，问项可以置换，天地间本来就没有什么不可以变通的事情。置换目的、置换过程、甚至于置换整个问境，又有什么不可以呢？智就是圆通，多一种方向，添一种角度，置换思维的某个元素，不仅不会离题太远，反而能歪打正着，以反常的思路直奔主题。还是回到围城的问题。城里的人要冲出去，城外的人要涌进来。各自执著自己的理，一个劲儿地往前挤。谁也不知道为什么，谁也拿这样没办法。
要是对这些执著者也来点圆通的考虑，置换一下这一矛盾现象的两个方面，让城里的全都换到城外，城外的全都换到城里，他们会变得圆通起来吗？是仍然持着原来向前涌时的想法，认为终得其所，不愿再换地方了呢，还是换了之后发现并不如自己想象的那么好，心内又记挂着原来地方的好处，又想换回去呢，或者这些人根本就不是为了城里或城外的目标，只是受到了某种社会性心理的感染而陶醉于前挤后拥往前冲的乐趣之中。
抽象的问题不好回答，让我们把这个问题也置换一下吧。《宋稗类钞·才干》里有一个具体的故事。皇室外戚中有两家因为分家产不平均，互相都觉得委屈，争相前来告状打官司，希望能判自己有对方那样多的一份。张齐贤一看这事，法务部门确实无力裁决，于是亲自端坐在宰相府处理此案。他召请打官司的双方前来，询问他们：“你们不是认为对方分到的财产多，而自己分到的少吗？”双方都说：“正是这样。”
于是张齐贤就让他们双方分别写成字据。然后叫来两名差役，责令甲家搬进乙家住，乙家搬进甲家住。两处住宅里的财物都不准拿走，一一分划清楚，写定契约，正式交换。换好之后是不满意还是更满意了呢？官司已经打过，文据已经签定，满意也得满意，不满意也得满意了。然而，人生的事情有些会像这场官司一样到此为止，而另一些却可以继续置换下去。那么，究竟要置换多少次才能知道自己究竟要什么，才会真正满意了呢？
第五节、两难的破解
人生在世总有些尴尬的事情要应付，左也不是，右也不是。智术正是在这种左右为难的情况下起作用，也正是在这样的情况下能见出真智慧。如果没有什么令人为难的情境，也就没有了行智的必要，更无法见得智术的妙用了。宋代龙图阁待制唐肃和丁谓原是好朋友，住宅正好门对门。丁谓即将被任命为宰相，唐肃马上意识到自己和他的关系将随即陷入一种两难境地，于是举家搬迁到了城北。
能意识到两难情境的出现，这本身就是一种智慧。然而，唐肃究竟看到了什么样的危险呢？有人这么问他，他回答说：“丁谓和我是好朋友，这次他要升官，表面看来对我是件好事，其实却不然。他一入朝廷必然大受重用。到那时，我如果经常和他来往，就会涉及依附、投靠权贵的嫌疑。但是，如果我仍然门对门地与他做邻居，而又十天半个月也不过门去见他，那么他心里肯定要对我有所猜测和疑惑。所以，我自己先搬家避开他是最好的办法了。”丁谓后来在历史上口碑并不太好，由此看来唐肃避他也真是避对了。
两难并没有什么可怕，智者可以左右逢源。正是因为有两难，智术的艺术性也就真正体现出来了。明太祖朱元璋是个嗜杀成性的人，臣子的言行稍不如意，就有杀身之祸。但是画师周玄素却有办法对付他。有一次明太祖传唤周玄素，让他在宫殿的墙壁上画一幅《天下江山图》，周玄素回禀说：“为臣我未曾走遍天下九州，不敢接旨从命而作此图，希望由陛下您亲自打个草稿，设定规模，然后再让为臣我把它润色出来。”明太祖当即提起笔来画了个大概形势，让周玄素加以润色。周玄素再次禀告说：“陛下您已经把天下山河奠定，别人怎么可以乱加改动。”明太祖听了笑起来，准了他的请【事见[明]徐祯卿《翦胜野闻》，《明人百家》第193页，上海文艺出版社1990年影印】。
周玄素的名字中有一黑一白，暗含对立统一，而他对明太祖所用的计策也是一正一反，横竖都有不画的道理。他把明太祖设出的这个两难情境又以毫不介入的方式推还给他。这幅《天下江山图》既不能不画，而画了又有风险。周玄素请求明太祖先动笔定稿之举，看上去只是曲意奉迎，实际上却是还击了一个两难的陷阱，令朱元璋先画也不是，后画也不是，只好自己把画画这件事取消了。
说完了画，我们再来看看书法。南齐太祖萧道成擅长书法，当上皇帝后还是乐此不疲。有一次他和书法高手王僧虔打赌比赛书法，写完后，太祖问王僧虔说：“谁是第一名？”王僧虔说：“为臣我的书法是臣子当中的第一，陛下您的书法是天子中的第一。”太祖听了大笑，不得不佩服他的“善为谋也”。(事见《南齐书·王僧虔传》)
王僧虔的办法实际上是运用了模糊语言，利用了概念的不明确性，自己区分出“君中第一”和“臣中第一”,化解了以一个答案对付两难问题的矛盾。然而，两难毕竟是两难。两难的含义就是，无论你作何种选择都有一定的风险。所以，必须采用模棱两可的手法，有时就是直接以模糊语言表现出来。
王安石的儿子王勇才几岁的时候就会使用这种模糊语言，在模糊中摆脱两难，回避实质性的问题。有人指着一头鹿和一头獐叫他辨认，他一个小孩子实际上并不会辨认这两种动物，但是只听他脱口而出：“獐旁边的是鹿，鹿旁边的是獐。”(事见《墨客挥犀》卷六)由此可见，这种模糊语言是一种智者的本能，与年龄无关。正因为有两难，所以才需要模糊。
小孩子不能分辨鹿和獐，成年人也有这样那样的一知半解。不懂没关系，可以用智的方式化解。这并不是和科学的求实精神唱反调，因为人类文明发展至今，有多少现象是曾经一窍不通、现在一窍不通或将来仍是一窍不通的？在解剖学、生理学高度发展以前，人们也依靠智慧来治病救人；在无法观察原子核的今天，核物理的成果已蔚为大观。科学与直觉从来有一种高度统一，从黑箱到黑箱的方法至今仍在使用。
还是回到模糊与两难的问题。还有一种模糊语言的方法是对同一句话作多种解释。当年安史之乱时，唐玄宗身边的优伶黄幡绰陷于长安，不得不为安禄山逗笑取乐。但是他的插科打诨却不仅仅是插科打诨，分寸感极强，很有艺术性。安禄山说他梦见衣袖很长、飘飘忽忽地来到台阶下，黄幡绰就说他能宽衣大袖轻轻松松地把国家治理好。安禄山又梦见车轭倒了，黄幡绰就说是破旧立新。后来安禄山败北，唐玄宗回到长安，有人要治黄幡绰的罪，黄幡绰巧妙地轻转如簧之舌，说安禄山梦见衣袖长，象征无法出手做事，梦见车轭倒了则是“糊(胡暗指安禄山是胡人)不得”的意思，唐玄宗听后哈哈大笑，既往不咎【事见[唐]李德裕《次柳氏旧闻》四页，《说库》第二十四种，浙江古籍出版社1986年影印】。
巧妙地破解两难，或者进一步利用两难，将会带来巨大的利益。因为真正的利益总不是那么轻易可获得的，总是需要在诸多对立的力量夹缝中寻找突破。平庸之辈往往看不到有两难才有利益。如果能有从这种力量夹缝中赢得利益的智术，就能脱颖而出。就像武术打斗，前有攻击，后有偷袭，笨人只能束手无策，坐以待毙，聪明人却能让这两股夹击他的对立力量互相抵消，自己却毫发无损。这是个简化的例子，但也能说明问题。巧妙地利用两难，不仅能免于受害，还能够渔利其中。
战国时期秦国曾向东周借路，想经过东周去攻打韩国。周君怕把路借给秦国后同韩国关系恶化，但如果不借道给秦国又会惹恼了他们。史厌就给周君出主意说：“您何不派人去对韩公叔说：‘秦国敢于穿过周境来进攻韩国是因为相信东周。您不如割让给东周一块土地，同时再派遣重要的使臣到楚国去求助，秦国必定犹豫起来，不信任东周，这样韩国就不至于遭到进攻了。然后您再派人去对秦王说：‘韩国非要把土地送给我们东周不可，想使秦对周产生怀疑，我们主君不敢不接受。’秦肯定没有理由叫周不接受土地。这样一来就既从韩国获得了土地，同时也获得了秦国的同意。”(《战国策·东周》)没有秦国出的这道两难题，也得不到韩国这块凭空送来的土地。两难的破解带来了利益。
第六节、绝妙好“鞋”
当年曹操过曹娥碑时，见碑背题作“黄绢幼妇外孙釐臼”八字。杨修在一旁解释道：“黄绢就是有颜色的丝，色丝二字合起来就是绝字；幼妇即少女，合起是个妙字；外孙就是女儿的儿子，女子合起来是个好字；釐臼入口，尝起来味道辛辣，是个舜(辞)字。要人猜绝妙好辞四字。”(见刘义庆《世说新语·捷悟》)谜底是绝妙好辞，这题本身也是好辞绝妙。
用智也是如此。好的智术不光能事半功倍地达到目的，还能在运作过程中给人以美感，四两拨千斤也罢，负负得正、再负又得负也罢，能营造出一种千钧一发、游刃有余的智的气氛。仿佛看球，比分固然重要，倘若队员运球自如，急如闪电，球如附身，还频频妙传，那么比赛又能成为一种极其畅快的享受。观众的这种对比赛可看性的要求，一定程度上也促进了运动技术向全面、灵活、多变发展。好看的比赛令比分逊色，漂亮的用智则令人叹息绝倒！
《资治通鉴·梁纪·武帝大同三年》中有这么一段故事：东魏丞相高欢即将领兵迎战西魏，手下的杜弼请求他先惩办那些自恃功高而抢掠百姓的大将、元勋。高欢默不作声。然后派军士一个个拉弓搭箭、举刀欲劈、拿枪欲刺地夹道列阵，命令杜弼走进阵中，把他吓得两股战栗、直冒冷汗。这时高欢才慢声说道：“这些箭虽然搭在弦上却并没有射出，刀虽然举着却没有击砍，枪虽然拿着却没有刺出，可是却已经把你吓得这般失魂落魄。各位立过战功的将领都亲身在刀林枪雨中挨过，个个是百死一生。虽然有时也贪小犯过，但怎么能和常人一概而论呢！”杜弼听罢急忙叩头谢罪。
这则故事的立意并不高，但高欢制造情境的用术倒也可观。先不予理论，等到用真刀真枪把对方震住之后，再“动之以情，晓之以理”,与其说是以理服人，不如说是给了对方一个感性的教训。此事发生在出征前夕，这样处理也是一时之需。而口舌评判哪里比得上现身说法，刀枪列阵，对军中士气也是一种调动。一举多用，却又似有似无。这个球有很多踢法，高欢却做了几个漂亮的假动作才把球送入网中。
曾经在秦末汉初雄踞朔方的匈奴单于冒顿，其所玩的杀父自立的“球艺”更精。如果说高欢的那个球是临门一脚，那么冒顿在这一脚之前是从后场带球一路突破来到门前。冒顿原是太子，老单于头曼因为想立另一幼子，就把太子送到当时强盛的东胡做人质。不久，头曼又带兵突袭东胡，气得东胡人要杀冒顿泄愤。冒顿偷了匹马逃回本国，头曼夸他勇敢，让他当了将军。
冒顿做了一支飞时鸣响的箭，用以训练手下的军士。下令：“我的鸣镝射向哪里，你们的箭也要射向那里。违令者斩！”他先用鸣镝射自己喜爱的坐骑，接着又射自己的爱妻，手下人中凡是不敢跟着射的，一律处斩。最后训练用鸣镝射老单于的坐骑，军士们也无一违令。于是在一次和头曼一起打猎的时候，冒顿用鸣镝射头曼，他手下的军士也随后射杀。冒顿接着杀了他的继母和弟弟，除去那些不听从己命的大臣，自立为新单于。(《资治通鉴·汉纪三·高帝六年》)
用同样的情境暗示相同的行动，所有的教育、训练都在运用这一原理，大到军事演习，小到儿童作业，连训狗调八哥也都如此。然而冒顿却玩出这么多花样，玩得这么惊心动魄！有人说：玩球玩到家了，踢球就不光为进球，而是门艺术。但。是，球踢得再好，比赛还是比赛，球门和进球才是最终目标。球艺可以造出强弱的声势，但胜负却还要在比分牌上见分晓。脚法和进球，一回事又是两回事。引申开去，用智也是这个道理。
楚昭王与吴战，败走四十步，忽遗其履，取之。左右曰：“楚国虽贫，而无一履哉？”王曰：“吾悲与其俱出而不得与其俱返。”于是国无相弃者。([唐]李冗《独异志》卷五)楚昭王真是位高超的“足球”艺术家，这一下踢出的真是个绝妙好“鞋”!一起出来却不能一起回去，溃败之际，没什么豪气也说不出什么豪语，却能用一句模糊语言设置丰富的联想暗示。楚国的将士们像大王脚上的鞋子一样宝贵。于是乎，君不弃臣，臣不弃君，军不弃伤，取回一只鞋子导致了这么多个“不弃”。
不过回头一想，楚昭王此举并不稳妥。那孔夫子高足子路，据说是在战场上去捡掉了的帽子(冠)而送掉性命的。楚王别也因去捡掉了的鞋子而掉了脑袋，或者是让别人冒掉脑袋的风险去捡自己掉了的鞋子！再者说，将士们若在仓皇之中对这记“妙传”产生误解，以为大王爱鞋而不爱我等，立刻倒戈于阵前，又当如何？好“鞋”绝妙。但妙的形式却不一定有妙的结果。
第七节、漂亮不漂亮
《淮南子·缪称训》云：“圣人之为治，漠然不见贤焉，终而后知其可大也。”这一发现就很有智慧。在舞台上，怕演员不卖力气，但更怕演员太卖力气。在生活舞台上也是如此。浑浑噩噩、一窍不通，固然没有什么可称道的；活灵活现、叱咤风云，也不是什么最高意境。最出色的演员未必具有漂亮的扮相，潇洒的动作，但在他们不那么漂亮的举手投足之后却韵味深长。
而那些耀眼一时的漂亮镜头却并没有真正的深沉和长久的价值。想想历史上，那些亡国败家的人何尝没有看似辉煌的勋业，后世之人往往自然而然地把他们想象成为路人皆知的笨伯，其实，他们中的相当一部分人在当时当世也是妙着叠出、人才非凡呢！表面的智不同于深层的悟。如果人人看得破什么是真漂亮什么是假漂亮，那么也就把智慧的获得看得太容易了。真正的智者处事，看起来不那么漂亮，施事于无形，无中生有，只有经过一段时间或经过多方的比较，才能发现其中平淡的漂亮。
南宋嘉熙年间，江西的山民叛乱，吉州万安县令黄炳调集人马，严加守备。有一日五更天探报说叛军即将到来。黄炳当即派巡尉率兵迎敌。大家都说：“肚子还饿着怎么办？”黄炳却胸有成竹地说：“你们只管尽快出发，饭随后就到。”接着，黄炳率领一些差役，抬着竹箩木桶，沿着街市挨家挨户叫嚷：“知县老爷买饭来啦！”当时正是各家各户做早饭的时候，饭熟水也热。多给点钱，装了就走。于是士兵们吃饱了肚子，也没耽误进军，只一战就打败了来寇。(《宋稗类钞·才干》)
这个故事就像一个寓言，它似乎表明，并不需要事必亲躬，就着别人的锅，借着别人的火，煮自己的饭可也。知县买饭，好像他也并不卖力，好像他干得也并不漂亮，但是，事易时移，你静心一想，不能比他获得更好的效绩了。这就是圣智，圣而不像贤的模样！没见他兴师动众，只带了三五胥吏，也没听他指东点西，只是买了就走。他也不用遍延名厨，大起油锅，也没有捋胳膊挽袖子地亲自操刀。总之他并没有种种表面看来值得称道的干练之举，却平平淡淡地干成了事情。
唐代的裴度在中书省任职时，官印忽然找不到了。裴度不急不慌地让人摆酒设宴，在场的人都不知他葫芦里究竟卖的是什么药。到了半夜酒喝得正热闹，手下人来禀报：“官印又放回来了！”裴度也不答话，直喝得尽兴才结束。有人问他官印失而复得的原因，他说：“这无非是胥吏之辈偷去私盖文书契据做点手脚。我缓一缓，他用完了还会偷偷送回来；我若追查得紧迫，他为了逃避罪责就会把官印扔进水里火中灭迹。”
人们听了都非常钦佩裴度处事镇定，不自行搅乱【事见[宋]王谠《唐语林》卷三，上海古籍出版社1978年】。裴度把“缓急”的文章做活了。“临事不挠”是一种从容潇洒的心态，其反面是“假行家”、“瞎精神儿”——庸人自扰。裴度那一顿乱哄哄的酒饭是化害于无的手段。要是他自己事后不点破，还真难让人看出这顿饭的漂亮。
明代南昌有个祝知府，在任期间，宁王朱辰濠的王府内有一只鹤被老百姓家的狗咬死，府中的差役就来打官司说：“鹤身上挂着金牌，出自皇帝的赏赐，怎么能随便被咬死？”祝知府就判决说：“鹤带金牌，狗不识字，禽兽相伤，与人何关？”就这样把那养狗的主人放走了事。又一次，有两家的耕抵斗了起来，一条牛死了。祝知府的裁判是：“两家牛斗，一死一生，死牛同吃，活牛同耕。”藩王是想仗势欺人，不料被祝知府一顿哼哼哈哈，就给弹了回去。这位知府每每出语不多，表面没有司法辞令的庄重，却内含机巧，一言定音。
祝知府已经够妙的了，明代松江有位赵太守更妙！赵豫刚上任时，苦于当地民风好打官司。每逢打官司的人告的不是什么特别紧要的事，他就好言好语地对他们说：“明天再来。”一开始人们都笑话他，所以有“松江太守明日来”的儿歌。实际上人们都不懂得，凡是来打官司的人大多是一时的激愤。等过了一夜，气也就渐渐消了，或者有人再劝一劝，由此大多数也就取消官司不告了。(事见《明史·循吏传》)
古人已经看到了赵豫这种息事宁人的做法，难怪他是在名垂青史的“好官”栏目中的。那些明镜高悬、秋毫必察的堂上大人，只图自己断案分明的美誉智名，其实，这种智察才是小智。难得糊涂，并非真糊涂。自取糊涂处之，乃是大智上德。可惜这种大智上德一开始并未得到欣赏，人们还以“明日来”相讥，只有当日久天长后民风转变的结果出来了，人们才开始认识到，赵太守的用心多么难得，手法又多么漂亮。
第四章、智术的功利性
智术这玩艺儿，真是应了一句俚语：“用得着，敌人休；用不着，自家羞。”(《梦溪笔谈·权智》)用计而失算，还不仅仅是“羞羞”便可罢了，其结果可能是“自家”“休”。所以说，无论多么讲求智术的巧妙，无论多么追求可观赏性，但是一切必须以功利目的的是否达成作为检验标准。智术要能控制一个进程，无论中介环节如何，其结果必须是行智术者所预期的。瞎猫遇见死耗子的成功不在智术范畴之中。
有鉴于智术的功利性(效验)必须实现，所以运用智术的人就把直接明确、无所不用作为两项基本原则。在可能的情况下，达成相同目的的方法自然是以形式越简便，步骤越明确，中间环节和附丽成分越少为越好。在复杂曲折的情况下，为了目标则无论形式多么繁复，步骤多么暗昧，中间环节和虚附成分多么细琐，全都在所不惜。这两个原则正是本章标题下各节要逐个加以体现的。
也许我们无法否认，尽管我们在不同层次上发现智术具有艺术性、功利性和道德意味，这也正是本书分列三章论述的原因，但是，归根结蒂，智术以功利性(即对效验的预期和控制)为核心。没有艺术、道德的字样，智术仍不失其为一种小智小术，哪怕用贬词称作伎俩，它仍存在。
而取消了追求实际效应的功利意义，智术也就同时被取消了。它可以被称作任何东西，但就是不再能被称作“智术”。我们也同样无法否认，在世界各民族中，古代中国是深谙智术三昧的国度。不仅对智术的内涵把握得极其精微，而且对智术的外延，对智术同道德人生的关系也都领悟、运用得相当纯熟。这与中国传统文化注重现实的实践理性精神大有关联。
人莫欲学御龙而皆欲学御马，莫欲学治鬼而皆欲学治人，急所用也。(《淮南子·说林训》)
予拯溺者金玉，不若寻常之缠索。(同上)
马效千里，不必胡代；士贵成功，不贵文辞。(《盐铁论·论儒》)
玉屑满箧，不为有宝；诗书负笈，不为有道。要在安国家、利人民，不苟文繁，众辞而已。(同上)
昔野人弃子贡之辩而悦马圉之辞，越王退吹籁之音而好鄙野之声。非子贡不及马圉(参见本书第二章“认知策动”节),吹籁不若野声。然而美不必合，恶而见珍者，物各有用也。(《刘子·命相》)
诸如此类的言论真是随手可得，足见中国古代对实用功利性的高度看重。只要能获得智术的成功，手段高妙不高妙、漂亮不漂亮，全在其次。五十步笑一百步，也不妨一笑。《新序·刺奢》里有一个笑话，虽与我们所说的智术功利性没多大关系，但其寓意却可以有助于我们借题发挥。故事是这样的，赵襄子(赵君)连着五日五夜纵酒狂饮，得意洋洋地对人说：“我真是一流酒将，连喝五昼夜，一点也没事儿。”
有个叫莫的优伶(优莫)讥讽他道：“还请君加把力！您还不及商纣两日两夜呢。商纣王七日七夜豪饮(商纣是亡国昏君，荒淫无道，肉林酒池，举国皆醉，不知日期),您如今才五天五夜。”赵襄子听出了弦外之音，很担忧地问：“那么我也会像商纣王那样灭亡吗？”优莫回答说：“不会亡。”赵襄子说：“只差商纣两天，怎么会不亡？”优莫答道：“夏桀、商纣之所以灭亡，是因为遇上了成汤和周武王。如今天下全都是夏桀一般的人物，而您是商纣；桀、纣并世而存，怎么会互相灭亡呢？【事见[汉]刘向《新序·刺奢》卷六，扫叶山房本《百子全书》(一),浙江人民出版社1984年影印】”
这个笑话说明，在胜负的结果中未必就能见出多少道德和智术的高下。在以实用功利为评判标准的智术之中，只有相对的智愚，没有绝对的水准。十龄稚子可以打败三岁小儿，胜则胜矣，智未必然。这是在讨论智术的功利性时不得不掌握的分寸。
第一节、无所不得其用
荀子在《劝学篇》中说过：“假舆马者，非利足也，而至千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”这话当然要超过通常劝学意义上的价值，它明确提出利用外物是不能而能、化弱为强的途径。“假”就是“借”,就是利用。智慧即是如何有效地“假借利用”,这不仅是一个原则，也几乎是一个常识。然而智慧之光未尝不在看似眼熟的常识中闪亮。
如何有效地“假借利用”,这里面大有理趣。那个辅佐朱元璋开创帝王基业的刘伯温讲了一个风趣的寓言：汪罔之国，人长，其胫骨过丈，捕兽以为食。兽伏，则不能伏而取，恒饥焉。焦侥之国，人短，其足三寸，捕蜩以为食，蜩飞，则不能仰而取，亦恒饥焉。皆诉于帝娲，帝娲曰：“吾之分大块以造汝也，虽形有巨细，而耳鼻口目头腹手足心肝腑肠毛孔骨节无彼此之多寡也。长则用其长，短则用其短，不可损也，亦不可益也。([明]刘基《郁离子》卷下)
汪罔之人和焦侥之人都不懂假借利用之术。我们现代人也常有和他们一样的遗憾，因为我们也往往短而偏要用长，长而偏要用短。心下那个不舒坦，事情那个不顺当，就不用说了，怨谁呢？明代叶子奇所撰《草木子》云：“造化无全功，巧其音者拙其羽，丰其实者啬其花。”没有十全十美的事物，各有所长各有所短，才各得其所，物尽其用。造物主在上，“万类霜天竞自由”,长则用其长，短则用其短。那样的话，世上没有不可假借利用之物，也就无处不有超额的效益。
某人有五个儿子，一个木呆呆，一个鬼精灵，一个瞎眼，一个背驼，一个腿瘸。于是老父亲就让木呆呆的去务农，面朝黄土背朝天；让精灵鬼去做买卖，只占便宜不吃亏；让瞎眼老三去算卦，打扮起来蛮像样；让驼背老四搓麻绳，正好低头弯腰；让腿瘸的老五纺线织布，坐在织机前不用走路。他这一安排，使五个儿子都安身立命，终身不愁衣食。(见[明]吕《泾野子》)人无完人，谁无缺点。即使缺胳膊少腿，也可成为“方面之才”。而且甚至可以说，缺点所在也正是长处所在。木呆呆的人也就不见异思迁、投机取巧，可以踏踏实实把田种好；瘸腿人更能坐得安稳，在织布上花的时间和心思必然比一般人多。
无论优点还是缺点，说起来总是一个特点。不说利用优点或是利用缺点，还是说利用特点为宜。唐高宗时的监察御史魏元忠，在担负起督查皇上外出车队的安全时，为了防止财物被盗，他心血来潮(实际是深思熟虑),来到监狱，从中挑选了一名在押窃贼。他给这个窃贼穿上官服，与自己同吃同住，十分优待。托付窃贼一路上督查皇帝御驾车队的财物，从长安到洛阳，一路上竟然没有失窃一件东西。
偷摸行为在任何时代、任何社会都说不上是光彩的行为，何况还有窃贼的名分和案犯的身分呢。然而先秦哲人说过“盗亦有道”,这虽是戏言，但也可借用来说明确实“惟盗知盗”,窃贼的一般伎俩只有他们的同行最清楚。所以利用贼来防贼可谓抓到了点子上，事半功倍。所以，对于长或短都该心平一点。
宋人徐造《漫笑录》云：成郎中相貌丑陋，胡须很密。中年再娶的前夜，丈母娘嫌他丑，说：“我女儿长得像观音菩萨一样端庄秀丽，竟嫁个麻胡子！”向他索要催妆诗，成郎中就写道：“世上哪有两全事，美女怎得美男子。卷起珠帘点亮灯，菩萨请看麻胡子。”他倒真有幽默感。这不仅仅是“报复”,还是对自己相貌不佳的正确态度。整天自惭形秽的人，将何以立足处世呢！虽有麻胡子之短，却也自有配你女儿的某些不可否认的长处。人活着就得达观点儿，像这位新郎官一样洒脱自任才好。
第二节、红脸黑脸的谋略
《雅谑》里有个笑话。一位号称“活神仙”的算命先生给刘备相面，说：“您的面相太好了！脸色洁白，心地也洁白。”刘备很高兴，就叫他给二弟关羽看相。那人见了关公，说：“您的面相也很好！脸红心也红。”刘备听了，赶忙抓住张飞的手说：“三弟啊，你可危险啦！他肯定要说你脸黑心也黑呢！不要看相了吧。”
在我国古装戏里，演员面部化装，各种人物都有特定的谱式和色彩以寓褒贬。例如红色表示忠勇，黑色表示刚烈，白色表示奸诈等等，不同的脸谱显示了不同的角色特征。然而，中国人的心智可不像简约夸张的戏剧脸谱那么简单化。在生活中，红脸白脸地唱起来，奥妙无穷呢！
但凡做事，只有一手是不行的。刚柔相济、恩威并施，所谓一文一武，一张一弛。互相搭配，各尽其用。任何一种智术风格只能解决与之相关的问题，都有着它特定的副作用。太宽厚了，便约束不住，无法无天；太严格了，或者万马齐喑，或者官逼民反，有一利必有一弊。古今大智者莫不深谙其理，运用纯熟。有时一个唱红脸，一个唱白脸，连档做戏；有时更有妙者，像川剧的变脸人那样，可以根据需要变换脸谱。一会儿是温文尔雅的须生，一会儿又变成杀气腾腾的武净大花脸。
东魏独揽大权的丞相高欢临死前，跟他的儿子高澄说了一番悄悄话。他知人论事，谈了许多辅佐儿子成就霸业的人事安排，指出，唯一能够和心腹大患侯景相抗衡的人才是慕容绍宗。说：“我故不贵之，留以遗汝【事见《资治通鉴·梁纪十五·武帝中大同元年》第十一册，第4945页，中华书局，1956年】。”当父亲的故意做恶人，不提拔这个对高家极有用处的良才，目的是把这笔人情留给儿子去做。世子高澄即位后，给慕容绍宗高官厚禄，就可以加以笼络。做父亲的留了一笔遗债，然而却是一笔多好的遗产啊！没几年，高欢的儿子、高澄的兄弟高洋就登基成了北齐开国皇帝。
由这件事可以使我们联想到，康熙皇帝之所以没有传位给和他如出一辙的十四子，却传位给冷峻老辣的皇四子雍正皇帝，是有他自己深刻的道理的。决不是传奇故事里所说的那样纯粹出于私改遗诏的偶然。康熙的宽洪必然导致许多潜在的麻烦，几十年积下的风格也不便在晚年猛然改换。让雍正这样的角儿上台，正可以大刀阔斧地革除旧弊，以保大清江山的长治久安。这不就是当爹的先唱红验，儿子再上台唱白脸吗？只有一种脸谱，戏肯定唱不好。
当皇帝的真是心有灵犀。明太祖和他的太子也上演了这么一出戏。太子是一个面善心慈的人，没活到登基就死了。他见父亲朱元璋大开杀戒，诛杀功臣，时常苦劝。有一回，朱元璋一声不吭，第二天准备了一根满带荆刺的木杖，扔在地下，叫太子去拿。太子显得有些为难。朱元璋得意地教训他说：“你拿不了吧。让我把刺儿先替你修剪干净，再传给你，这难道不好吗？我如今所杀的人，都是天下最危险的人。把这些人除掉，给你个稳稳当当的天下，这是你的福分。”(事见[明]徐祯卿《翦胜野闻》)
可惜太子不领情，还说“上有尧舜之君，下有尧舜之民”。这话在我们听来是很有道理的社会互动理论，可在朱元璋听来，却是百分之百的屁话，气得他操起坐着的竹榻，向儿子砸去，你追我逃地在深宫大内好好地热闹了一番，也顾不得什么体统不体统，真是气急了。朱元璋的心事只有与他处于同一位置的人才能领会。
他的老前辈、六朝时期十六国之一的后燕开国皇帝慕容垂，打算进攻长子(地名),消灭翟钊。手下将领都劝他，他却说：“吾意已决。我也快老了，翻翻我的‘口袋’,里面存的才智还足以收拾逆贼，就不把祸患留下，拖累子孙了【事见《晋书·慕容垂载记》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第1605页】。”他的太子慕容宝大概该领情了吧。
红脸白脸一定要配合默契，双簧缺了一角便不艺术了。成功的合作是心照不宣、相反相成的，白脸的存在是为了映衬红脸，红脸的一折演罢也需要白脸的粉墨登场以增声色。如果前辈们都一个个把自己所领的数年风骚变成千古绝响，那么接班者就再也唱不上去那个八度了。知道要唱这出戏的人不少，能唱好的却不多，毕竟像康熙雍正那样相得益彰、互不抢戏的“老演员”难得。最可叹的是朱元璋，处心积虑，谋略不可谓不深远，却把戏演过头了。等到长孙继位后，南京朝中实在找不出“带荆刺”的人才来抵御燕王朱棣的“靖难之师”了。
第三节、志不必得，势在必得
志在必得是一种气势，但志在必得并不一定回回必得。说到底，谁都想赢，但仅仅在出征前信心百倍、豪气满怀是不行的。总是在打遭遇战的将军，是一介武夫；总是要等产品投放市场后才知道是否符合时尚或引导新潮的企业，是三流的企业；球员已经上场还在大喊大叫的教练，形象并不好看；“总是要等考试以后才知道该念的书都没有念”的孩子，也只会是“等待着下课等待着放学”……
孙武这位早在二千余年前的伟大军事家已经明确提出，战争的胜负并不非要到战场上经过一番拚杀才见分晓。优秀的将领早已营造好必胜之势，好比去切预订的蛋糕，一点也不惊心动魄、提心吊胆。外行看热闹，内行看门道。这倒不是什么刻意训练出来的“大将风度”,高明的智慧并不表现在长时间艰苦的对杀中，而是棋算三步外，成竹在胸。
五代时期楚王马殷在湖南割据一方。他的境内不向来往客商征税，商人逐利，就纷纷前往湖南。一时间，车舟云集，经济繁荣。马殷的这种以税收政策促进经济繁荣的策略在今天的自由贸易区里仍很适用。《刘子·思顺篇》有语：“山海争水，水必归海。非海求之，其势顺也。”先凿一大海大洋，九河八渠的水流岂不是不召而至？减税免税，就是人为地制造一个低洼的地势。
马殷的财政金融政策确实有它的妙处。湖南当时盛产铅和铁，他的部下高郁就建议他用铅和铁来铸造本地流通的货币。由于其他地区通行铜钱，越出了楚国政治统治的辖境，铁币就失去了货币的价值，只是一堆金属。外来的客商在离开湖南时就不得不把挣来的铁钱全部脱手，换取湖南本地货物离境。这样，湖南与境外的贸易从不会出现逆差，财政就十分宽裕。后来鉴于湖南百姓不事蚕桑，为了发展纺织业，就下令国内交税必须用绢帛代钱。很快，民间纺织业大为兴盛。
楚王马殷的经济三部曲，都是宏观调控的大手笔。也没见他怎样吃力，只是妙手一挥，发一道政令，就控制了形势发展的根源，造成了经济繁荣的必得之势。也许以现代的标准来看，他的手法还不是那么成熟、那么系统，但他毕竟不是靠横征暴敛来增加财政收入。五代乱世，中原人民何其痛苦，不细细读一读《五代史记》是难以想象的。然而马殷乘乱而起，割据一方，把个湖南变成安定富庶之乡，确也可嘉。
取胜要有“志在必得”的信念，尤其要有“势在必得”的把握。把握缘何而来？在于谋划，在于造出一个“必然之势”。明代有一个县令，由于害怕被御史弹劾，就派人乘服侍御史的机会偷走了官印。官员丢了印信，就不能向京城送奏章告状。这还是小事，失了印信本身就是一个大罪。御史为此极为苦恼，又不便声张发作。相传海瑞当时在县学任教谕之职，帮他出了个主意，故意乘着夜色在馆舍纵火，官民百姓纷纷前来救火，县令自然也在其中。御史假意慌张地把各种细软箱笼分交给各个官员救出，把盛官印的匣子塞给县令保管。次日清点劫余，官员们一一交还代为保管的细软，县令奉还印匣，当场验示，那被偷走的官印已在匣内。
当众托付，巧妙地把责任“塞”给了县令，不怕他不自动把官印放回去。这一场较量只有御史、县令二人心中有数，其他人全都是徒造热闹的龙套。也没见刀光剑影，也没有声泪俱下，势在必然。县令即便想使坏，也无计可施。这个故事大概可以让我们明白势在必得到底是怎样一种智术了。
智者之所为，往往并不强调志在必得，他总是在造必得之势，于是志在必得只是一个随后产生的心理自信。愚人一颠倒这个程序，甚或只有志无有势，眼高手低，气足才疏，就难逃碰壁之运，到时候再怨天尤人也无济于事。而造势必得用到妙处，却可以轻描淡写地啃下难啃的骨头，随心所欲而打通滞涩的关节。
大名鼎鼎的王安石自己是个很不讲卫生的人，而他的夫人却好洁成癖，天晓得是怎么凑成的一对。这位吴夫人用惯了官府的一张藤床，久而不还，官吏前来索讨，手下人却不敢向她明说。王安石知道了，便成竹在胸地去见夫人。当着她的面赤脚登床，满不在乎地躺了很久。吴夫人一见他脏兮兮的样子，立即对床也倒了胃口，当时就命人把床归还官府。(见《宋稗类钞·权谲》)知子莫如父，知妻莫如夫。王安石对妻子的洁癖是很了解的，肮脏令其生厌，她就必欲去之而后快啦！在此，王安石对于“必得”的自信，源出于他对夫人特性的了解，源出于他对人的心理过程的认识。
西方人有一句著名的格言，现在差不多成了无人不知的大白话：知识就是力量。知识知识，有知有识。知识就获得了一种高水位，水位越高，势能越大，冲决力也就越强。欲望、愿望都不是真正的力量，力量的根源来自于对事物细枝末节的精微理解，来自于对事物复杂背景的宏大把握。志还仅仅是一个起动，真正推动智术过程的是每个人胸中所蓄的势能。
第四节、五指与一拳
凡博者，钱多则多胜，钱少则多败。非其不善博，所以败者，势也。今合诸将之兵以攻一城，较其多少，胜败可知。(《新五代史·李守贞传》)赌博的人未必都是富户，但下注多的人往往多胜。用兵打仗的人也未必都拥兵十万，但一次战役中投入的兵力越多，越易于取胜。战争是斗智，也是斗力，智慧的运用最终要通过力量来表现。然而，力量的大小并不完全由人的意志而定，敌我强弱的关系并不总是能如人意。
不过，一个指头固然斗不过一个拳头，但五指攥紧却又强过互不相顾。自己的力量是越集中越好，敌人的力量是越分散越好。一个值要增大，一个值要缩小。两个值的比数越大，局势就于我越有利。善于用兵打仗的人，能使自己的兵力常常保持集中，而使敌人的兵力常常处于分散。我军的兵力集中在一处，敌人的兵力却分散在十处，于是就造成一种敌寡我众的有利态势，能与我军正面作战的敌军兵力也就十分有限了。我军准备攻打的地方，始终不能让敌人知道，这样一来，敌人需要防备的地方就多了。敌人防备的地方越多，兵力就越分散，能与我军直接作战的兵力也就越少【参见[明]尹宾商《白毫子兵垒·分》卷六，解放军出版社，1989年】。
集中优势兵力，各个击破的原则是以少胜多、以弱胜强的最基本战法。它的前提，主动地分散敌人兵力，就更是历代兵家一贯主张的方法。分人之势不只是静态地保持己方主力的相对集中，而是要通过巧妙的战术欺骗，多处出击又有实有虚。既可以用游击战术快速迂回游走，也可以虚分兵力同时由多方出击，目的都是要使敌人分不清我们真正的攻击目标，迫使敌人四面迎战或处处设防，调动他们跟着我们作相应的调整，客观上分散了兵力，造成了主战场上我众敌寡的有利形势。
官渡之战前夕，袁绍派颜良等攻打白马，自己进兵黎阳，准备渡河南下。曹操采用谋士荀攸的计策，先带一支人马摆出一付要北渡黄河进攻袁绍后方的架势，吓得袁绍立刻分兵迎战。而此时曹操又率军兼程赶往白马，在颜良等来不及准备的情况下马到成功，以少胜多，解了白马之围。(事见《三国志·武帝纪》)
越王勾践与吴王夫差交战也采用过这个办法。他先从部队中分出左右两军，分别沿江向上、向下各距中军主力五里待命，半夜里击鼓呐喊，使隔江相望的吴军以为将受到两路夹击。吴军在慌忙中分兵左右准备迎击，而越军却乘机率主力军暗渡过江，突然袭击，使吴军大败而退。敌强我弱的时候，用一个小指牵制住对方主力，其他几指握成拳也能奇袭成功。势均力敌的时候，分开的五指和抱成的一拳就大有区别了。
不过话又说回来，幼儿握紧的拳头也抵不上壮汉一个小手指头有力。财大才会气粗！如果说“歼敌一千，自损八百”是个常理，那么非得有至少八百零一人的本钱不可。原本想分人之势，不料却帮对方兼顾周全，这也是可能的。战国末，韩国派水利专家郑国(人名)去游说强秦兴修水利，目的是想分散强秦的国力，延迟秦军东进统一六国的步伐。这个谋术表面上是成功了，秦国果然松开五指，兴师动众地开凿郑国渠，可是最终秦国却因此而日益强盛，很快灭六国而一统天下。
《仇池笔记》里有这么一段：“黄荃画‘飞雁’,头足皆展。或曰：‘飞鸟缩头则展足，缩足则展头，无两展者。’验之信然。”此处见长，彼处见短。拉足了的皮筋，处处用力，但不能再聚势，也就失去了回弹的劲力。手掌固然可能稍大于人，但分开的五指终究敌不过握紧的拳头。不过，出拳之前，也看看自己的底气。轻飘飘的一拳打在对方弱处，并没有威胁。等到对方经这一提醒，把短处也变成了长处，不就成了为虎添翼？
第五节、人事当尽于“三”
成事在天，谋事在人。天的那一端多考虑也没有多大意义，我们还是回到人的立足点，作为人，我们应该撤开命运天意等等外在机缘的考虑，尽最大可能谋取人生的成功。
智者之举事，必因时，时不可必成，其人事则不广。
成亦可，不成亦可，以其所能托其所不能，若舟之与车。
(《吕氏春秋·慎大览·不广》)
聪明人办事必然要借助天时地利，可是，天时地利并不能时时处处尽遂人意，人就应该无论当外在机缘是有利还是不利时，都充分调动人事的潜力，以长补短。东边日出西边雨，失了北方有南方。这才能常立于不败之地。船不能在陆上走，车不能在水里游，但车可以拉着船跑，船可以载车渡河。智者就应该这样把握成功的机会。
有这样一种说法，春秋时齐国的鲍叔、管仲、召忽三人彼此交好，立志治国兴邦。当时齐国的政局很混乱，齐僖公的两个公子，公子纠和公子小白，都是未来国君的可能人选。公子纠的母亲很得宠，因此舆论普遍认为，公子纠肯定得势。召忽就说：“咱们三个人好比是一只鼎的三只脚，缺一不成。我们一同去辅佐公子纠吧。”
管仲的见识却更胜一筹，说：“这样不行，我看老百姓厌恶公子纠的母亲，这将累及公子纠本人。倒是公子小白没了母亲，人们内心里会同情他，将来的事究竟如何还不可知。不如我们三人中有一人去辅佐公子小白，将来君临齐国的肯定是这两位公子中的一个【这个别出心裁的故事当或出自臆测，录自《吕氏春秋·不广》，上海古籍出版社影印《二十二子》，第679页】。”于是，鲍叔去投靠公子小白，接下来的故事人所周知，两位公子的继位之争以公子小白的获胜而告终。鲍叔竭力向公子小白(也就是齐桓公)推荐管仲(召忽已死),这才有齐桓公捐弃前嫌，重用管仲，成就春秋霸业的典故。
《韩非子·说林下》里说得更直露：“与子人事一人焉，达者相收。”大家分头各保其主，谁先发迹了就来拉兄弟一把。一个“收”字道出了隐衷。鲍叔是个讲信义的人，他不仅劝齐桓公“收编”了管仲，而且力荐管仲担任宰相之职，自己甘居其下。这就使管仲的谋划得以圆满地落实。如果当初三个人全都死保一位主公，成功了固然皆大欢喜，失败了可就没有回旋的余地。哪还会像管仲那么得意呢。
管仲在公子纠事败，鲁国人把他套在囚车里押送去齐桓公那儿的路上，心中有底，还唱起歌来，好让押送的人听了歌声增长精神，脚底下走得更快。无论干什么事总有风险。正像管仲所说：公子纠当立而未必立，公子小白当败却反而胜。人生万事都像博弈，而管仲的这一做法却最大限度地减少了投资风险。原因何在？原因是他分散了投资，从而也就分散了风险，等于设置了双保险，在一赢一输之中总能保住本钱。
三人兵分两路，实际上是增加了获胜的可能性，提高了胜率。这样的谋略在中国古代绝不是一个孤例。人们常说的狡兔三窟，不也是为了增加保险系数？再如田忌赛马。他和齐王各出三匹马，按上马、中马、下马，也就是一、二、三的顺序，依次分组，两两捉对，每次都输给齐王。军师孙膑就出了个主意，用下马对齐王的上马，上马对齐王的中马，中马对齐王的下马，结果第一场输了，后两场却赢了，三局两胜。这个例子可作进一步的剖析。
大王的马，品种质量当然要比臣子的好。也许经这么一换，下马对上马固然是输定了，而中马对下马、上马对中马却仍然赢不了，比赛的结果仍是三盘皆输。但是，孙膑这一换的谋略，其机理却在于从无到有，赢得了获胜的几率。如果只赛一场，孙膑就没有玩智巧的余地，而连赛三场，他就能二胜一负取得净胜的比分。这三个故事都含了“三”这个数字，这里面很有点妙处。“三”在中国古代文化中代表了“多”:一生二，二生三，三生万物。“三”预示着更广大的智术活动空间。
鱼一次产很多卵，为的是确保生存。从卵到成鱼的各个环节，随时都存在毁灭的威胁。以多取胜的谋略(生存本能)意味着，只要有一部分卵存活，就能繁衍子嗣。人生活动的艺术也在于尽可能多地创造机会，准备一手不如准备两手，有了两手不如再有第三手，那就会妙手迭出，挥洒自如。那么，谋略中的或然性也就会化作成功的必然性！中国古代数理中认为：一为纯阳，二为纯阴，三乃合阴阳。而一阴一阳谓之道。“三”这个数字本身昭示着丰富的谋略。天理不可穷，人事道不尽，以有限之人事付无穷之天理，当立于“三”。
第六节、自辱之勇，自辱之智
通常情况下人们自夸犹恐不及，岂有自取其辱之理？但这是通常的见识。智术要达到它所控制的目标，这才是最根本的。可以追求名誉，可以追求地位，可以追求想追求的一切。庄子说过曳尾涂中的故事，说是与其做死了之后被供奉到宗庙高堂之上的神龟，不如做曳尾涂中而自在逍遥的活乌龟。许多人把这个故事引为默契，说自己也是不要世间功名而只求逍遥。然而想是一回事，说是一回事，做又是一回事。有多少人真能那样超凡脱世？大多不过是在落寞之余聊以自慰罢了。
如果谈出世，就没有必要谈智术。不食人间烟火，不问七情六欲，没有功利目标，也就没有智术。人要一张脸，树要一层皮。当众侮辱自己，不仅需要勇气，而且必然有其道理。晏子使楚的故事大家都很熟悉。楚王想尽办法要侮辱他，但却都被晏子过人的才智一一化解。其中有一次楚王问晏子：“你们齐国没人啦？”晏子回答说：“张袂成阴，挥汗成雨，比肩继踵而在，何为无人？”楚王接着问：“既然你们那里有的是人，那又为什么偏偏派你来当使者呢？”晏子说：“我们齐国根据贤与不肖分派使者出使不同的国家。其贤者，使使贤主；不肖者，使使不肖主。晏婴我是最不肖的，所以只能来楚国了。”(《晏子春秋·杂下》)晏子不惜以自辱来反辱楚王，这自辱其实是智。
然而自辱又不仅是智术，它更是一种勇气。北魏崔巨伦曾经在殷州任北道别将，州城被葛荣的部队攻陷。他陷在城中，救死扶伤，连敌人也很敬重他。葛荣听说崔巨伦很有才气，就想要他为己方所用，崔巨伦心里很厌恶。正好碰上五月五日端午节，葛荣会集百官，命令崔巨伦即兴作诗。崔巨伦说道：五月五日时，天气已大热，狗便呀欲死，牛又吐出舌。
听了这首诗的人哄堂大笑。堂堂崔巨伦，以才高闻名，却作出这样一首不堪入耳的蹩脚诗来，连那些出身微贱的造反者也忍不住大笑之，实在是自辱自贬得可以了。他就是靠了这种自我贬低，终于避免了出任伪职。不久，他偷偷结交了几个敢于拚命的勇士，乘着夜色向南逃走。路上遇到了巡逻的几百骑兵，大家都感到非常危险，难以脱身。
崔巨伦说：“宁可向南走一寸而丧命，怎么能向北退一尺而求生？”于是就骗敌军说：“我领了特别通行的令箭出来。”敌人不相信，就点火把来查看令箭，趁火还没点燃之际，崔巨伦拔出宝剑砍了敌军头目的脑袋。其他人也跟着拚杀，杀伤几十名敌人，剩下的敌军仓皇逃走。于是崔巨伦他们抢到了几匹马，以此得以脱身【事见《魏书·崔辩传(附)》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第2313页】。
从这次出逃成功，足见得崔巨伦的有勇有谋。为了向南多走一寸，他宁可丧命；而为了不出任伪职，又宁可极尽自辱。自辱的勇气决不亚于拚杀，而这种勇气背后的智慧又不是血气之勇所能企及的。自辱之勇与自辱之智高度统一。自辱之勇并非发自一时之气，而是发乎心智。这个勇并不是一种情感性的冲动，而具有深刻的理性背景。
自辱的勇气来自明哲保身的最高利益，曳尾涂中的甘心情愿来自于保存生命、保存自由的功利目标，但是那些追名逐利的人，却不惜为一时之荣耀而殒命丧身。论勇气则都有勇气，说智慧也都有智慧。追求的目标不同，愿出的代价亦不同。追求名利固然是常人之情，避免取辱也是常人之心。然而，如果心中所想的是更远的功利目标；抛却平时尊重的社会性评价，自取其辱，就需要勇气了。
北海敬王刘睦(东汉光武帝刘秀二哥的孙子)从小好学敏悟，光武帝和明帝都很喜欢他。他曾派中大夫作为使者进京去朝贺天子，临行前召见使者问道：“假设皇上问起我的情况，你将用什么话来回答？”使者说：“大王您忠孝仁慈，敬重贤人，我怎么敢不实话实说呢！”刘睦说：“唉，你这是害我呀！你说的这些都是我小时候积极上进的行为。你应该回答说，我自从继承爵位以来，志气衰退，意态慵惰，专在音乐和女人中寻欢作乐，爱好养狗跑马。你这样说才是爱护我呢【事见《资治通鉴·汉纪三十七·明帝永平十七年》,中华书局，1956年，第1464页】。”
好学敏悟、忠孝仁慈、敬重贤人，是人人求之不得的荣誉，志意衰惰、声色是娱、犬马是好，则都是些不入流的品行，为君子所不耻。自取其辱的目的是为了披上卑微的外衣，求得卑微的目的又在于不引人注目而求得自保。无怪乎司马光感叹他的考虑深刻、谨慎畏敬到了这般程度。如果确定了保身是明哲的前提，自辱就是一种勇气，一种智慧。
第七节、计短与计长
晋文公即将和楚军开战，先召来谋臣舅犯询问计策：“我即将与楚国人开战，敌众我寡，该怎么办呢？”舅犯说：“我听说，只有不厌嫌忠厚信义的有德君子才能坚持学习并履行繁复的礼仪，只有施用诡计巧诈才能在战场上克敌制胜。所以您只须施用。诡计欺诈敌人就行了。”晋文公屏退舅犯，接着召请雍季来询问：“我即将和楚人作战，他们人多，我方人少，该怎么办呢？”雍季回答说：“焚烧森林来围猎，贪取更多的野兽，那么以后肯定就不再有野兽可猎了。用诡诈之术来对待人民，只能暂时获取好处，以后就肯定不能再受信任。”晋文公说：“很对啊。”
然后，晋文公用舅犯的谋划同楚国人开战，因此而击败了敌人。回国后论功行赏，雍季排名在先，得到重赏，舅犯却排名在后。大臣们说：“这城濮之战，靠的是舅犯的计谋，用人家的谋划却降低人家的功劳，这样做也行吗？”晋文公说：“这其中的道理不是你们所能了解的。舅犯所说的是一时的权宜之计，而雍季说的话千秋万代都可以从中受益呢。”孔子听说此事后说：“晋文公成为春秋五霸之一，实在是理所当然的事情！他既懂得特定时候的权宜之计，又懂得千秋万代的利益所在。”
人生确有许多一次性行为，需要把握住一时，获得一次性效应。人生又有许多事要以长远为计，不可争一时之短长。计长与计短，关键在于所指的目标何在。瞄准长期目标时，势必对暂时的一得一失不能太在意，而一心控制近期目标时，对长远利益又未尝不有所损害。在对不同目标的控制当中，就有何时计长何时计短的问题。
《后汉书·冯异传》载：光武帝诏遣冯异领军去攻占枸邑，还没有到，隗嚣乘胜派行巡等带兵二万来取枸邑。这时，冯异正带领人马快速赶赴枸邑，众将领都说：“敌人士气高昂，又是乘胜而来，不可与他们争锋。应该就地扎营，慢慢来想计策。”冯异却说：“敌人大兵压境，习惯于像从前那样贪图小利，肯定孤军深入以求占先。可是一旦被他们先占，人心就会动摇。兵法说：‘同样的兵力，用于进攻就嫌不够，而用于防守就还有余。’我军应抢先占·领枸邑，以逸待劳，敌人是不能和我们相争的。”于是急行军赶至枸邑，暗中进城布置停当，关闭城门，偃旗息鼓，一点动静也不暴露。行巡不知道这些情况，来到城下。冯异出其不意，金鼓齐鸣，旌旗招展地冲出城池。行巡的部队惊慌失措，四处逃窜，冯异领军追了数十里，大破敌军。
敌众我寡，计长必定失算。抢时间以逸待劳方能养精蓄锐，乘对方不备突然发动攻势，迅雷不及掩耳，借着突然性，打他个措手不及，从而彻底取消敌我的争斗。集中全力突击第一回合，或许就能把对方打出比赛。由此看来，对于只能争一时之短长的“程咬金三板斧”还要再反思一下呢。三斧之猛，谁说不能斩上将于马下？短期行为当然会多少带来长远的隐患，但取胜之后面对的就可能是另一个赛场、另一种规则、另一位对手了。然而，冒险争胜毕竟是权宜之计。晋文公以舅犯所说的诡诈之术取得以少胜多的结果，但最后还是重雍季而轻舅犯。计短只可逞胜于一时，计短的智终究不能改变实力悬殊的事实。得意于短期的效益而忽视长远系统的考虑，终将后悔于未来，祸害于后人。
海州知府孙冕(字伯纯)曾经坚决反对在海州设置盐场。在他任上，发运司(专管漕运，兼制置茶、盐等的部门)商议在海州设置洛要、板浦、惠泽三个盐场，后来发运使亲自来到郡中，决意要设置这三个盐场，孙伯纯就非常坚决地提出反驳。百姓挡住孙伯纯的车驾，向他说明设置盐场的好处。孙伯纯晓谕他们说：“你们不懂得作长远打算。官家买盐虽然有眼前的利益，但是官家的盐只会卖不出去，并不会担心盐量不够。盐太多而卖不出去，三十年之后就要自食恶果了。”
然而孙伯纯的警告并没有引起当时人们的重视，等到他离开海州之后，终于在那里设置了三个盐场。几十年之后，海州一带出现了刑事案件、流寇盗贼、徭役赋税等都比过去大大增多的现象，这都是因为这三个盐场设置之后，囤积的盐日益增多，而运输、销售却不通畅，亏损负债很多，动不动就使人破产，百姓这才开始觉得这些盐场是个祸患【事见[宋]沈括《梦溪笔谈·补笔谈·官政》，第946页，上海古籍出版社，1987年】。
一时的得计显而易见，长远的祸患却必须以智慧预见。反过来说，也正是因为一时之利的明显才阻碍了人们对其中隐含的祸患作进一步的推断。如果以短浅的近利而招引日后的大麻烦，那就只有用鼠目寸光来形容这种不智了。眼前的是非利弊容易计较，所以有些人不知不觉养成了只争一日之短长的毛病。
有一件真事，被传为笑谈。宋朝有个常州人苏掖官至州县监察官，家中很富有却生性吝啬。每每在置办田产房产时，小小气气地不给人家足够的价钱。为了争一文钱，也会到脸红脖子粗的程度。他尤其喜欢趁别人困窘危急的时机，用很少一点钱买人家的好东西。有一次他买别墅，和卖的人反复计较，争执不休。他儿子在一旁忍耐不住地说：“父亲大人，不妨多给人家加点钱，等到将来哪一天我们儿孙辈卖掉这别墅的时候，也好得个好价钱。”父亲听了惊呆了，从此以后稍稍有些醒悟过来。然而儿子的这句话却已被士大夫竞相传为名言。(事见《宋稗类钞·尤悔》)计较得失并非不对，但也得以小见大，以近虑远，那样才是真正的计较得失。争得一厘半分而失之于长远，得失这笔帐又该怎么算呢？
不争一日之长并非是不要争长，而是留得青山在，日后争更长。“规小节者不能成荣名，恶小耻者不能立大功”。不拘于一时的小节，不在乎一时的耻辱，才能成就大业，建立功勋。与管仲同一时代有位曹沫是鲁国的大将，他曾三次领兵出战齐国却三次败北，结果使鲁国的国土割让出五百多里。
这时候，如果曹沫一心认为兵败失地是奇耻大辱，为守这一小节而拔剑求死，那么他在历史上也免不了是个败军之将。可是他能忍下这三次败北的耻辱，仍然领兵回国跟鲁桓公商议计划。后来，齐桓公召集天下诸侯会盟，曹沫只凭一把利剑，在坛站之上抵住齐桓公的心口，正气凛然，侃侃陈辞。结果，三次战败亡失的土地，在一个上午的时间里全部被索取回来！当时曹沫的智勇不仅镇慑住在场所有的人，天下人都为之震动，各地的诸侯莫不感到惊骇。(《史记·鲁仲连邹阳列传》)
上将败兵，且是连着三战三败，辱莫大焉。但因辱而自弃、自戕以谢国人，最多只能暂时有利于自己的名节，对护国荣身的目标来说并无裨益。从长计议，今天丢掉的日后还能追回来，来日方长，何必认“毕其功于一役”的死理呢！正所谓“天下理无常是，事无常非。先日所用，今或弃之；今之所弃，后或用之。此用与不用，无定是非也。”(《列子·说符》)计乎短或计乎长，都是以计较的目的为依据。目的决定手段，既要懂得特定时候的权宜之计，又要懂得日后甚至千秋万代的利益所在。
第五章、智术的道德性
智术固当注重实效功利，但是，智术毕竟是在人与人之间发生，既然是人与人的关系，岂能不讲道德二字。智术究竟缘何而生？从大的方面说乃是经国济民，从小的方面说乃是明哲保身。无论经国济民还是明哲保身，都是把智术放在“以术成德”的位置上。中国传统的思想主要以儒道两家为代表。道家自甘退出现实的人一人系统，关注己—天的自然法则，且可暂置一旁。
儒家论智说术，总是紧扣道德存心，这是中国特色，与西方马基雅维里的权术论颇为不同。马氏直截了当地“摆脱道德”。在“论残酷与仁慈”时，他提出“被人爱戴是否比被人畏惧来得好些”,并明确倾向于后者。他还把道德品行直接当作智术的手段来看，所谓“君主为了受人尊敬应当怎样为人【参见[意]尼科洛·马基雅维里《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版】”。这是中国古代智术思想所不能完全接受的。
自比孔子的隋代大儒王通(文中子)对道德与智术有一概述：李靖问：“任智如何？”子(王通)曰：“仁以为己任”。小人任智而背仁为贼，君子任智而背仁为乱。(《文中子·天地篇》)很显然，一味重视智术是被坚决反对的。宋代阮逸注“贼”曰：“盗亦有道”,注“乱”曰：“攻异端，害也。”离开了道德性(仁)而单纯讲智术；那么就像庄子所说“连强盗小偷也有其道术”;智术与道德这一正途相比只是旁门左道，孔子说：“攻乎异端，斯害也己。”一味玩智术而不正德，只能害人害己。
《二程子全书·智》曰：“人之情各有所蔽。故不能适道，大率患在于自私而用智。”人为了纯粹的私利而行智谋权术，不仅境界不高，玷辱智术，实际上也是难以称得上真有智慧。道德与智术的关系应当辩证地来看。元代张养浩通过一个比喻揭示了德与智的互动关系，即：道德能够促进智慧的增长。赤子之生，无有知识，然母之者，常先意得其所欲焉。其理无他，诚然而已矣。诚生爱，爱生智。惟其诚故爱无不周，惟其爱故智无不及。(《三事忠告·牧民忠告·拜命》)
婴儿初生时什么也不懂，但母亲却往往能够准确地了解孩子需要什么。这并不是因为母亲如何智慧，只是她爱子心切。真诚的爱心能够使人产生出智慧来。正是因为心诚，所以爱心十分周到，细致入微；正是因为爱心，所以智虑就无所不及，照料得尽善尽美。这个比方确实很有道理！张养浩接着说：“吏之于民，与此奚异哉！诚有子民(爱民如子)之心，则不患其才智不及矣。”官吏能爱护老百姓，就会处处为百姓着想，就会激发出许多聪明才智用来为百姓造福。
反过来说，这种聪明才智的运用，就使爱民之心有了落实，正可谓“以术成德”。明人梅国桢在京畿固安县当县令时，县里有不少有势力的太监。太监们放债，时常把人逼得倾家荡产。有一次，一个太监到县衙门请梅县令替他催帐。梅国桢就传唤欠债人，设计诱太监就范。他故意极其凶暴地对待欠债人，反复逼迫，把负债人窘迫的实情一一展现出来。
他还故意大声说出“中贵人(太监)的债难道你敢不还”之类的话，把太监纳入逼迫他人的责任者位置。梅国桢责令欠债人回家卖儿卖妻，并故意重又把欠债人召上前来说：“快回家去再见一面吧，今生你也难再见到她们了。”最终打动了太监的恻隐之心，从此县里的太监们就不再逼债了。叙述总是未免简化，在具体情境中，梅县令用了一系列细微的智术手段。他就是在以术成德。所以说，从最高层次看，道德和智术应该是浑然合一的。不仅智术中应体现道德，道德也可以通过智术来实现。甚至不妨极端一点，把道德性看作是智慧的表现，道德是人生活在社会关系中最合宜的智慧。本章将展示古代智术中的德与无德。
第一节、吃得亏，做一堆
“吃得亏，做一堆。”([明]顾起元《客座赘语》)这是明代南都(南京)闾巷街坊间的谚语。民间俚谚，不加文饰，但话粗理不粗。人与人之间，岂能处处争强。只有常常屈己下人、谦恭退让才会与他人保持平衡。这不仅是美德的问题，也正是智术的思想。《汉书·翟方进传》载：汉代宰相翟方进当年与清河名叫胡常的大儒所研习的经书相同，胡常是前辈，名望反而低于翟方进。胡常心中很忌恼，平时言谈话语间常常贬低翟方进。
翟方进便在胡常大集门徒开讲座的那一天，派自己门下的学生前去听讲，当面向胡常请教经书大义和各种疑难，并把胡常的说教记录下来。这样一而再、再而三地过了很久，胡常终于明白翟方进推崇敬让自己，心中也觉得有些不安。从此以后，胡常也开始对人称赞翟方进，两人的关系亲密融洽起来。
在这个事例中，翟方进的策略就是以吃亏换得对方回报，并从化敌为友中获得更大的声望，正所谓是先赔后赚。《孟子·离娄下》有语：“爱人者，人恒(常)爱之；敬人者，人恒敬之。”亚圣之言，以道德存心，但却可以从中悟出智术的互动机理。人之间的互爱互敬，可以是发乎天然的情缘，也可以是由智术制造出来的公平交易。
市场上所交易的也许是即时性的消费品，交易双方也许也只有一次性的谋面机缘。但是人和人之间，彼此交换的是人格抵押品，从关系的长久性来看，也许往往是低头不见抬头见、人生何处不相逢。既然如此，讨巧占小便宜恰恰败坏了“商业”信誉，将会招致对方报复性的对等行为，最终占小便宜吃大亏。
相传有一老翁在购置房产时，故意按比一般估价报价高出几成的价格成交。子侄们不知所以，老翁解释说：“不应以寻常见识看待此事。我家乃无权无势的平民百姓，房主却在众多的买主中偏偏卖给我们。如果不稍稍加他些房钱，怎能堵住众人的议论？何况那些买房不成的人，争买此房的念头并不会自然打消。我们用千两银子买价值七百两银子的房宅，不仅原房主的胃口填饱了，而且其他人再要买我的房子也就无利可图。这样一来，房子就会世世为我家所有，高枕无忧了。”后来的事诚如老翁所料，别人家买房后翻悔要求加价的有之，转卖时因价格而发生纷争的有之，只有老翁家的房宅安然无事。
房宅是不动产。古代社会生活的流动性也不大，所以在这一条件下，人们的社会行为就不能是即时性的，应当像老翁那样有长远的打算。亏不能尽让别人吃，便宜也不会总让自家占，在人群之中长久起作用的毕竟是天道公平。道德并不意味着取消自我，只讲利他主义；道德是要保障潜在的公平。人心最难平。本来这等价交换的细帐就颇为难算，如果再人为地扩大他人吃亏的感觉就更是不智了。智术的目标是不吃亏，然而主动吃亏可以减少与他人的心理磨擦，最终保证不吃大亏。这正是利益所在。
“吃得亏，做一堆”;这话再清楚不过地表明了人和人互相作用的启动机理。清人李惺《西沤外集·药言》有警句云：“聪明二字不可以自许，慷慨二字不可以望人。”不把自己看得那么聪明机灵以至于可以占他人的便宜，也不无谓地凭空指望别人对自己慷慨大方，这是生活在人群中的基本信条。依此为人行事，就会不错、不恼、不怨、不烦、不惹人嫌……把自己看得过于重要，一丝亏也不肯吃，到头来自己便无法与人相互接受、融合为群体。孤立于群体之外，是古代智者所不取的下下策。
鱼欲异群鱼，舍水跃岸即死；虎欲异群虎，舍山入市即擒。圣人不异众人，特物不能拘尔【《关尹子·三极》四页，扫叶山房本《百子全书》(八),浙江人民出版社1984年影印】。说到底，圣人是要与人“做一堆”的。清代学者唐甄拿自己妻子的事例作譬。其妻还是小女孩时，与姐姐同床而睡。姐姐让她赶赶帐中的蚊子，她很不耐烦。进得蚊帐，只把自己头边的蚊子赶走就塞好蚊帐。保姆觉得好笑，就问她缘故，她说：“我哪有工夫给别人赶蚊子？给自己赶赶蚊子就行了。”(事见[清]唐甄《潜书·良功》)
在禁不住发笑之余，应当总结出一个道理：对他人吝啬力气，恰恰白费了自己的力气。世界是个大蚊帐，人和人构成的社会关系也是个蚊帐，不把蚊子赶干净，谁也睡不踏实。吃亏和便宜乃是一而二、二而一的智略系统，舍一端就没有智略可言。探究智术奥妙的人对此不会不多加注意。
第二节、巧诈何如拙诚
智巧和愚拙究竟孰优孰劣，这问题表面上似乎不成问题。但是一加上道德因素，也就是在一般的智术思想中再加上一维，那么，智胜愚的简单答案就会被修改。古人早就认识到：巧伪不如拙诚。唐代成敬奇是个“俊才”,但是他聪明反被聪明误。姚崇是朝中重臣，成敬奇同他有些亲戚关系。姚崇有一次卧病在床，成敬奇就前去探望，以求巴结。他在怀中揣着几只活鸟雀，流着眼泪，一个个地掏出来交到姚崇手里，坚持要请姚崇把鸟雀放飞。嘴里还念叨个不停：“老天保佑，祝老令公早日痊愈。”古人迷信，认为放生积德，会有善报。姚崇只好勉强按他所说的去做，一只一只地接过来再逐一放飞。等成敬奇告辞后，姚崇非常厌恶他的谄媚，对自己的子侄们说：“他的眼泪从何而来！”自此以后，姚崇就再也不和成敬奇多来往了。(事见[唐]刘肃《大唐新语·谀佞》)
过分耍聪明玩心术而不发乎诚恳，其害处由此可见一斑。这种巧诈对付愚昧的人或本身格调不高的庸人，大概有效，但是迎合既无修养又无智慧的人，自己又何其下作！遇到姚崇这种有智而重德的人，与其巧而伪，不如拙以诚。但凡英明有识之士，总是能从别人的拙诚中看出价值来。
孟孙是鲁国大夫，控制鲁国的三家之一，实际上已是个小诸侯。有一次他外出打猎，抓了一头小鹿，交给秦西巴，命他带回。母鹿呦呦地哀鸣，远远地跟着。秦西巴不忍心，就把小鹿放了，让它们母子团聚。孟孙气得把秦西巴辞退了。过了一年，孟孙又召回秦西巴，让他担任自己嗣子的导师。手下人不解地问：“秦西巴曾经得罪过您，如今让他当太子导师，是什么缘故？”孟孙说：“他对一头小鹿都心有不忍，又怎么会忍心害我的儿子呢【事据[汉]刘向《说苑·贵德》卷五，五页，扫叶山房本《百子全书》(一),浙江人民出版社1984年影印】？”秦西巴却因办事的拙陋而赢得赏识。
同一段里还记下了魏将乐羊的事。乐羊进攻中山国，当时他的儿子陷在城中。中山人把他的儿子吊起来示众，乐羊不为所动，仍猛烈攻城。中山杀了他儿子，并烹为肉羹送给他，他毫不犹豫地咽下一碗，以示决心。中山人见他如此发狠心攻城，就吓得投降了。魏文侯赏赐了乐羊拓土辟疆的战功，却对他十分猜忌。“一个连亲生儿子的肉都吃得下去的人，什么事情干不出！”刘向对此感慨地评论道：“巧诈不如拙诚。乐羊以有功而见疑，秦西巴以有罪而益信，由仁与不仁也。”两种结局，全都是因为一个重道德，一个不重道德。
人们往往把拙与诚联系在一起，几乎约定俗成，不假思索。以为“拙”就代表了一切厚重、朴素的美德，智者实在是不能不对此普遍倾向加以留心。宋代硕儒周敦颐曾经一本正经地作了一篇《拙赋》：或谓予曰：“人谓子拙。”予曰：“巧窃所耻也，且患世多巧也。”喜而赋之曰：“巧者言，拙者默；巧者劳，拙者逸；巧者贼，拙者德；巧者凶，拙者吉。呜呼！天下拙，刑政彻，上安下顺，风清弊绝。”(《周子全书》卷三)他把“拙”当成了天地间最大的美德，世风改善、王道大行的宏业全靠一个“拙”了。
周敦颐的说法很有代表性，在理论的层面上，在日常的见识里，传统中国人都本能地视拙为德，视愚为忠。就连大奸大猾、毫无诚心可言的秦桧也喜欢别人“拙诚”,不喜欢别人“巧诈”。秦桧掌权时，各地纷纷贡纳奇珍以求媚悦。方滋德镇守广东，他也须有所表示。于是就用多种名贵香料作添加而制成蜡烛，派人送往临安京城宰相府。给管收藏的相府小官许多好处，请他务必让秦桧知道他的一片“诚意”。
有一天秦桧会宴宾客，小官报告说蜡烛用完了，正巧广东经略安抚使方滋德献纳一箱蜡烛，还未曾动用。于是秦桧命令去取来用。不一会儿，满屋子弥漫着奇异的香气，寻根溯源，原来香气是从蜡烛中散发出来。秦桧非常高兴，当即让人收起其余未用的蜡烛，一数只有49支，包括已经取用的一支在内、秦桧奇怪为什么不漂漂亮亮地凑满50整数送来，就把来使召来盘问。
那人说：“方经略使制作这批香烛是特为敬献给丞相大人的，只做50支。制成以后，担心质量不好，就试着点了其中一支，剩下49支，不敢另用别的蜡烛凑数欺骗丞相。”秦桧听罢大为兴奋，认为方滋德对自己是诚心实意、一心不二【事见[明]何良俊《语林》卷二十九，上海古籍出版社1983年】。然而，秦桧所欢喜的“诚”恰恰又是方滋德的“巧伪”,是故意编造成的“诚”。由此可见，由“巧诈不如拙诚”的基本公式仍可反推出“伪诚之诈”来！
无论“拙”还是“巧”,只有当它们是被当作本性的自然流露时才可具有进行判断的意义。宋太祖赵匡胤还在周世宗手下时，曹彬任周世宗的近侍，主管茶酒事务。赵匡胤曾向他索取御酒，曹彬坚持不给，说：“这是官家的酒，不能给你。”然后自己掏钱买酒送给赵匡胤喝。等到赵匡胤当上皇帝之后，对众臣说：“周世宗手下官吏不欺君主的，只有曹彬一人！”从此对曹彬极其信任重用。这就说明，一个人在自然情境下流露的诚实品性，才是可靠的。人的言行举止，每时每刻都在揭示个人真秘。“拙诚”并非一时之“拙诚”。
从智术的角度着眼，“拙”和“巧”都是人上演的剧目，“诚”和“伪”是剧场效应，观众是否喝彩叫好，要看唱念做打的功夫深浅。
第三节、困厄与智术
二三千年前，八八六十四卦中就有了“困”卦，可见古老的中国智慧早就在正视生存中这一必不可免的境遇。遥想周文王当年被囚美里，独自一人演算到此卦时，不知当作何感想。我说，“困”字拆开来看有意思，不是“木”在“口”中，而是“人”落牢笼身为“囚”,这个“囚”还背着心灵“十”字架呢—这就是“困”。古人也许没有这样胡扯，但我这胡扯却是要证明不仅有身之“囚”还有心灵思想之“困”。
被囚的文王突破了“困”。他悟出了像太阳月亮一样永恒不变的道理(“易”字是“日”、“月”二字上下之合体，这是汉代人的一种解释),他悟出了像太阳月亮一样永远变化运动的道理，这就是周易。最困厄的处境，磨出了辩证法的锋利！也逼出了绝路求生的智谋意识。“谚曰：鸟穷则啄，兽穷则牟，人穷则诈。”(《淮南子·齐俗训》)一个诈字，道出了智术的本质。圣人之一的周文王不必说，就连十岁儿童也会逼出心计来。
王羲之小时候很得大将军王敦喜爱，经常带他到军帐里睡觉。有一天王敦忘了王羲之在帐内，就和同党钱凤密谋篡位的事。王羲之醒来全听在耳中，知道若被王敦发现，必然会杀人灭口。于是就把手指伸到喉咙里，呕出许多口水，弄脏满头满脸，连被褥上都是，以此假装昏睡。王敦谈了一半，忽然想起帐中有耳，惊呼：“这下只好杀了他了！”等到掀开帐子一看，王羲之口水直淌，肯定是在熟睡，王敦这才罢手。(事见《世说新语·假谲》)“困”在帐中时，王羲之可实在危险。古语说：“知渊鱼者不祥”,何况知人隐私，又是这种大逆之事。谋反之罪是杀头灭族之罪，知此隐秘也必遭杀人灭口的对等待遇。其势危在转瞬之际。此刻既无飞举之羽翼，又无遁地之法术，只有“困”。
“九死之病，可以试医。”([清]魏源《默觚下·治篇》)死马权当活马医。与其坐以待毙，不如有所作为。困厄至极，索性也就百无拘束。为了摆脱迫害的政治困境，古人有不少装疯卖傻品尝矢溺。王羲之吐吐口水还算省力的。王弼《周易注·下经·困》云：处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物，穷则思变，困则谋通，处至困之地，用谋之时也。……谋之所行，有隙则获。说的就是困境逼迫人寻出路、钻空子。智术并不难求，它在情境之中。用句粗鄙的话来说这一宏大精奥的智慧，就是：“狗急跳墙。”狗急了跳墙，人急了也跳墙。闽地一油腻腻的名菜好吃得让佛也馋得紧，就叫“佛跳墙”哩！
反过来，中国古人也发展出了防止对方陷入“困”境从而“狗急跳墙”的重要战略，这就是孙子兵法上所说的：“围师必阙”。以后又演化为“留有余地”、“给出路”、“给人以落场势”、“给人以下台的台阶”等等。“困”人者常变成“困”己，“困”己者竟往往为自己开了一条新路。中国智术的运作就是如此辩证精妙。
第四节、对诽谤的免疫
人活在世上处身行事，不被人背后议论是不可能的。一般性的议论，有褒有贬。从每个人自己来讲，我议论别人，表达了我对某人的一定的看法；另一方面，别人议论别人，在我听来，多少也成为我了解他人的一种信息依据，尤其是在我无法亲自了解某人、了解他的某些侧面的情况下。背后议论人不是件值得提倡的事，但是在现实生活中，他人评价确实是我们对一个人形成看法的依据。“兼听则明”,不仅要有面对面的交际体验，也要从侧面掌握情况；不仅要听一个人的反映，还要多听听不同人的意见。
而作为被议论的人，既不能堵上说话人的嘴，又不能捂住听话人的耳，保不住别人不在背后说你闲话、说你坏话。“走自己的路，让人去说吧”固然是一种豪爽之举，可是，如果明知对方想借议论整你，想进谗言破坏你的人际关系，那又该怎么办呢？汉文帝经常和宦官赵谈搅在一起，赵谈依仗一些小把戏而得到皇帝的恩宠。而大臣爰盎经常引经据典，慷慨陈词，这就招来了赵谈的嫉恨，爰盎为此担忧，但又没有办法，毕竟赵谈有更多的机会向皇帝说三道四。
他的侄子爰仲对他说：“我有一个办法。您只要当众羞辱赵谈，那么他以后即使再说您的坏话，皇上也不会再相信他了。”于是，爰盎就趁有一次皇帝去东宫，而赵谈也同车陪驾的时候，伏在车前对皇上说：“我听说，天子带在身边同乘一辆车的都是天下英豪。今天我们汉朝哪怕再缺贤才，陛下也不至于要和一个受过阉割的人同乘一辆车吧。”皇帝听后笑了起来，让赵谈下车。赵谈不得不哭哭啼啼地下了车【事见《汉书·爰盎传》卷四九，上海古籍出版社《二十五史》，第578页】。
赵谈心怀嫉恨，又身在文帝左右，这条信息传递的途径，爰盎是无法堵截的。要降低这条途径的危害性，只有设法使传递过去的信息不被接受。人在接受信息时，总要暗暗判断一下它的可信性。客观的描述、尊重事实的评议，可靠性大，权威性高。过多掺杂主观好恶的言论，虽然感染力较强，却不免令人怀疑说话人的动机。一旦有了私利在其中，言论的可信度就大打折扣，甚至会走向反面。
爰仲的办法就像种疫苗，人为地设计一个情境，让对方和自己的个人恩怨人人皆知，这样一来，对方对自己的议论就再也没有客观价值了。打击报复也好，心怀成见也罢，总之别人在听他议论的时候是不会全部接受了。爰盎的一次当面批评将使文帝对赵谈日后所有的背后议论具有一定的免疫能力。以小得大，以一时得长久，这笔帐划得来。
不过，这个故事只说了一半，如果那些存心毁人誉的小人不知中计，还要到人前舞舌飞唾，又会怎么样呢？东晋的温峤(字太真)曾仿效过爰盎的做法。当时的权臣王敦图谋篡位，对忠于晋王室的人心怀戒备。但他还没对温峤起疑心，上表给他补了个丹阳尹的职位。温峤即将赴任，但心中害怕王敦的死党钱凤在他离开以后向王敦出坏点子陷害自己。于是，他在饯行的宴席上，演了这么一出戏给王敦看。
温峤有意去找钱凤敬酒，还没等他喝下去，自己就假装醉了，用朝板把钱凤的头巾打落在地，还虎起面孔大声喝道：“钱凤是什么人！我温太真劝酒竟敢不喝！”一旁的王敦以为温峤喝醉了。温峤临走前告别，眼泪鼻涕横飞，借着酒醉走出去又返回地折腾了好几回，然后才上路。等到他出发后，钱凤进来对王敦说：“温峤这人和晋家朝廷很亲密，并且跟庾亮交情很深，未必可信任。”王敦却说：“温峤昨天是喝醉了，对你稍稍发了点脾气，你怎么能因此就说他的坏话呢！【事见[唐]房玄龄《晋书·温峤传》卷六七，上海古籍出版社《二十五史》，第1452,页】”
温太真于是由这出戏保护了自己，客观上也为捍卫晋王室、阻止王敦的篡位阴谋起了一定的作用。然而，他这出戏虽然乍看之下与爰盎的同出一辙，但却过于做作，不像爰盎那样不露声色。临走时涕泪横飞，固然可以把醉态演足，对王敦尽礼，但如果对方老谋深算，或者钱凤赶在饯行前一天把该说的说了，预先引起了王敦的警觉，温峤的过火表演就可能是搬起石头砸自己的脚，弄不好即刻招来杀身之祸。
同是一个原理，要找准时机，在不同场合、针对不同对象及对象间关系，以不同的形式表现出来，还要不温不火，顾及可能已经出现和即将出现的新变数，火候还真不易掌握。提出这一智术，不仅是要警醒正人君子自危，帮助他们先下手为强地利用人际矛盾来消除谗言的客观性，另外还有一个用意。这种“术”并非大智，往往只用于对付小人，也往往被小人所用，并非德智。弄过头了，不仅很易被看破，而且有鸡鸣狗盗之嫌。
相传一代奸雄曹操年少时经常四处游荡、不务正业，他的叔父就屡次对他父亲曹嵩述说他在外面的所作所为。曹操为此苦恼。有一次他假装中风，做出口眼歪斜的样子，叔父见到了，赶紧去告诉他父亲。等曹嵩赶来一看，儿子生龙活虎地站在面前，不禁吃惊地问道：“你叔父说你中风了，难道已经好了？”
曹操故作不知地回答说：“我根本就没得过什么中风，只不过因为叔父他不喜欢我，才故意这样说我。”从此以后，无论叔父说曹操什么，曹嵩一律不再相信了【事见《三国志·武帝本纪》卷一，注引《曹瞒传》，上海古籍出版社《二十五史》，第1069页】。一代奸雄本色，自小就初露端倪。小人反用此计，也须加以提防。
引申开去说，公开激化人际矛盾有助于减少信息的可靠性，那么，亲密的人际关系也会在无形中增加信息的可靠性。熟悉朋友背后的一次“卖”胜过老仇人叫骂三天三夜。古人说：“宁逢恶宾，不逢故人。”表面看似悖理，实际内含深意。
第五节、自我推销的分寸
人生在世免不了时而自我推销一下，因为世上的人万万千千，谁也不会定定心心地把某个人琢磨透。所谓的公正全面评价，是一件太理想化的事，落到每个人头上，经常是那些随意的机缘、偶尔的观感在起着作用。所以才有君子蒙尘，小人得志。唐辛郁，管城人也，旧名太公。弱冠，遭太宗于行所。问何人，曰：“辛太公。”太宗曰：“何如旧太公？”郁曰：“旧太公，八十始遇文王。臣今适年十八，已遇陛下，过之远矣。”太宗悦，命直中书。(《太平广记·诙谐》引《御史台记》)
这位年轻的辛(谐音新)太公在这个故事中也看不出到底是君子还是小人。他没有夸夸其谈，令人生厌；也没有故作姿态，一言不发。他只是俏皮地展示了自己的灵气，便赢得了唐太宗的高看。人从习惯上说，对别人的关注总不如对自己热心，听别人谈别人总不如听别人谈自己来得起劲。地位越是高的人，自我中心的倾向也就越严重。所以，这个试图展示自己价值的辛太公与其兴冲冲地专谈自己，不如把自己与皇帝联系起来。他居然通过巧妙的联系把唐太宗比作识用姜太公的圣人周文王，使得历史上号称明君的唐太宗也晕晕乎乎起来，张口就封官授职了。推销自我的艺术，说到底是迎合他人的技巧。
有时候还可以用谦虚的办法引起别人对自己价值的注意。晋武帝司马炎对胡威说：“你和你父亲二人谁更清廉？”胡威回答说：“我不如我父亲。”晋武帝问：“因为什么而不如他呢？”胡威答道：“我父亲清廉，自己却惟恐别人知道这一点；我清廉，却惟恐别人不知。所以说我不如父亲【事见[清]汤球《汉晋春秋辑本》，第41页，王云五主编《丛书集成初编》，商务印书馆，1937年】。”在表面的谦虚背后，却实实惠惠地把“我清廉”这一点肯定下来并宣扬出去。
还有一位明代的学官张和，正统四年参加科举廷试，本来已初步定为状元，却因为他有眼病而被压低名次，落到第四。大概状元、榜眼、探花都必须仪表堂堂，让皇帝看得心里喜欢。张和就自言自语道：“我已经瞎了一只眼睛，而且又一肩厚一肩薄，一只手大一只手小，一条腿长一条腿短。所美而无丑者，惟此心耳！”([清]龚炜《巢林笔谈》)张和先生也许的确是个忠厚长者，但他的话听上去却像精心设计出来的。只因相貌丑点儿，就从状元跌为第四，令人同情。貌丑心美，就更惹人怜。然而，貌之丑并不意味着心之美，他巧用了一个虚假的逻辑，使人不知不觉中相信他必定有一美而无丑的心灵。可谓善于自我标榜呀！
有时候可以比这做得更巧妙。唐德宗因为某地靠近先皇陵墓而严格禁止屠宰牲口。郭子仪的仆从杀羊带入，违反了这项禁令，守城门的人发觉了，京城卫戍的将军裴谓把这件事情上奏朝廷。皇上说他不畏权贵，加以表彰。有人对他说：“郭子仪对国家有大功，你难道不为郭子仪考虑考虑吗？”
裴谓说：“你不理解。我这样做正是为他着想。郭公德高望重，而皇上刚继承皇位，肯定会认为依附郭公的人很多，所以我揭发郭公的小过错，以此来表示郭公并不擅权。我对上尽了忠君之道，对下保护大臣，这样做不是挺好吗？”像裴谓这样的人真可以称得上是对郭子仪有益的朋友啊。(《旧唐书·裴谓传》)裴谓的做法一举两得、八面见光。既在皇上那儿卖了好(皇帝心里对郭子仪功高震主正存顾忌),又不失时机地向郭子仪表了功。借一件无碍大局的小事大作文章，进退都说得出道理来，抬高了自己在帝皇和权臣(尚父郭子仪，连皇帝都尊他为父辈)双方心目中的地位。
人际交往中，具体和每个人打交道的机会、时间都不会很多，他人评价经常建筑在一些即兴的印象上。众所周知，第一印象非常重要，在对方毫无先入为主概念的情况下烙上的第一个印迹，将具有一种不易磨灭的首因效应。除此之外，最近一次交往的印象也会因为近因效应而容易被回忆起来。这些具有偶然性的印象就构成了某人大致的特征轮廓，竞选、聘用、交友，都会立足于此。
每个人自己心目中的自我和他人眼中的那个人永远存在差距，这其中有客观和主观的差距，也有他人主观和自我主观的差距。自视过高的倾向人人都有，但怀才不遇的原因却不全在外界。大多数人缺乏对人际交往偶然性的认识，缺乏一种自我推销的意识。没有人天天不干别的而只是专门来观察、认识你所怀之才，抱着愿者上钩的心态也得有姜太公的人才和仙气。在为数甚少的即兴接触中展现自己的风格，需要有一种有意识的准备，才能有灵机一动的发挥。
无论是辛太公遇太宗，还是我父清廉我亦清廉，都是用一种出人意料的方式避开了毫无准备下被动的针对性应答，在简短的交际中推出了自己的特色。另一种推销不如说是自我辩解。张和的自叹心灵美和裴谓的对上尽忠对下送人情，都是多少出于无奈的事后解释。但是，一般人被误解的时候多，而能反题正作，既为自己遮掩又为自己亮相的又有几次？
第六节、种瓜得瓜
陈良谟在《见闻纪训》中讲了这样一个听来的故事：同年建德王本位尝语予曰：渠为诸生时，提学岁考之后，适有分守某参政行县。诸生谒见。间言及考事，惟问案首、帮补、进学姓名、人数而止，余不问焉。越数日，分巡某佥事至。诸生谒见。亦言及考事，惟问黜退、停降、责打姓名、人数而止，余不问焉。诸生乃私相论曰：“二公发问，相反如此。吾属识之，且观二公去后禄位何如。”乃后分守公官至户部侍郎，子相继登第；佥事公升山西副使，遇安化王作乱腰斩之。吁！岂谓一问遂能致祸福哉！盖言者心之声而行之表也。存心仁厚，则一言一行，动依于厚焉，存心刻薄，则一言一行，动依于薄焉。君子以厚德载物，彼残忍刻薄之人岂享福禄之器哉【[明]陈良谟：《见闻纪训》，第24页，王云五主编《丛书集成初编》，1937年】！
抛开古人那种机械的命定论，这个故事中两个人物的命运还是暗含着某种道理的。同样是偶然问起考试的事，一个尽问些别人高兴的事，一个却尽问些别人难堪的事。人的言行多少可以反映心地，心地善良、宽厚为怀的人往往以仁待人，心地促狭、睚眦必报的人往往为人刻薄。人际关系中有一种种瓜得瓜的效应，与人为善，人亦与为善，与人为恶，人亦与为恶。“恶言不出于口，忿言不反于身。”(《礼记·祭义》)由恶言恶行所挑起的人际关系中的恶性循环，将造成一种恶性互动，其结果对出恶言者本身也必定是不利的。
汉高祖刘邦任用韩信为大将，却三次欺骗他。第一次，韩信平定赵国时，刘邦从成皋渡河到赵地，大清早就自称是汉王刘邦的信使直闯进韩信军营，趁韩信还未起床之际拿了他掌兵的兵符，自己招集任命诸将，夺了他的兵权。第二次，项羽死后，又一次夺了韩信的兵权。第三次听信谄言，假装游玩云梦泽，乘机抓住了韩信。刘邦的所为对韩信最后终于谋反多少有些促成的作用。(事据[宋]洪迈《容斋随笔》卷十四)
古语说：“仁不轻绝，智不轻怨。”其实就是在告诫人们不要轻率地在人与人之间挑起负面的引子，以免造成怨怨相报的恶性发展。为人处事需要以宽厚存心，尤其是对那些需要尊重、需要关怀的人，更须以诚相待，这样做的结果也会造成一种以德报德的良性循环。宋哲宗年纪尚小时，大臣们奏禀公事时常常只听从垂帘听政的宣仁皇太后裁决。
哲宗小皇帝有话说，有时竟没人回禀，只有苏颂奏禀宣仁皇太后之后，一定要再向哲宗禀告。皇帝有什么说法，一定会告诫各位大臣，跪伏在地下聆听。等到哲宗长大，亲自主政，贬降元祐年间老臣的职，御史周秩弹劾了苏颂，而哲宗说：“苏颂很懂得君臣的礼节，你不要随便说这位老先生的坏话。”(事见《宋史·苏颂传》)
人和动物的区别之一是人有尊严感，这一条对己对人都不可须臾忘怀。人最怕忘乎所以，对于理当尊敬的人，怠慢将意味着难解的心理死结。人在不得势时自尊心最为脆弱，这时候就需要更不忽视礼数。对于那些相貌不佳、易让人嘲笑，因而也特别敏感的人，需要更多的尊重。
《资治通鉴·唐纪四十二·德宗建中二年》载：御史中丞卢杞，相貌丑陋，脸色铁青，但能言善辩，得到皇帝的喜爱。有一次他去探望病中的郭子仪。郭子仪习惯于在会见宾客时姬妾侍女不离身边，但这一次却叫那些姬妾全都退下回避，自己一个人瘫坐在椅子上等候卢杞前来。有人问他这是什么缘故，郭子仪说：“卢杞的相貌丑陋，心胸狭窄，女人们见了他肯定会发笑，有朝一日卢杞得志，我家子孙要遭灭门之祸了！”
“无与祸邻，祸乃不存。”(《战国策·秦策一》)智者用心之深，见于祸未萌之时。对人不敬已不可取，何况耻笑他人？异性的耻笑更是难以排解的羞辱。不敬君子，是自己的耻辱；不敬小人，将招致奸险的报复。荀子早就说过，人不可不敬，贤人固然不该不敬，而小人又岂可不敬？孔子说：敬鬼神而远之。对小人也可套用。
谁都知道被人笑话时滋味难受，但是谁又都不免在事不关己的时候笑话别人。而一旦心绪不宁、情绪暴躁时，就忍不住出言不逊、恶语伤人。既然有不会计较的对象和容易解释的场合，就必然有在意有心的听者和无法挽回的时机。为人还须以宽厚存心，这样对己对人方能心气平和。
有这么一个笑话。说有个盲人性情急躁，在街上乞讨时别人若不给他让路，就发火骂人：“你瞎了眼啦！”街上的人因为他是个盲人，大都不与他计较。后来当地又来了一位外省来的盲人，性情更加暴躁，也在街上乞讨。他们两人在街上相遇，彼此一撞，跌倒在地。新来的那位不知对方也是盲人，爬起来怒骂：“你眼睛也瞎了吗？”于是两个人都暴跳如雷，吵吵嚷嚷地对骂起来。街上的人都讥笑他俩。([明]刘元卿《应谐录》)
这两位真瞎子撞在一起演了一出喜剧，然而，笑过之后没有警醒的“街上的人们”以后恐怕要演悲剧了。听任恶意滋长，彼此日益对抗，可谓是睁眼瞎。种瓜得瓜，无论行什么智，用什么术，还是以宽厚存心为好！
第六章、智术衍生样态
本章将展示幻化无穷的中国古代智术样态。无论智术从本质上说是多么诡异谲变、幻化瑰奇，但是我们终究要让它珠玉纷呈地“落盘有声”。于是，难以程式化的智术就以本章的叙述形式固化下来，以具体可感的样态来被描摹，仿佛摄取了一个个精采的“定格”。这些智术的定“格”,就是一串奇妙的“方块汉字”。一字一格，并不仅仅缘出于对中国文字特有美感的追求，而是中国古老文字与中国传统智慧的天然结合。象形文字本身丰富的内涵，给予每一种智术样态(格)以更为丰富的暗示力。
我们不能不惊喜于这样一个事实：只要我们直觉上不否认智术具有其自身的逻辑关联，那么就已经在汉字奇妙的结构形式中初步发现并演示了它！之所以说“初步”,乃是因为我们并无意于模仿中国文化古老源头的易象系统，把智术的幻化衍生也比类于“道生一，一生二，二生三，三生万物”或者“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，”进而化生六十四卦以至无穷。然而，我们也确实初步归纳了合乎天道人事的最基本的事类。智术既然是人间的事，那么它就始终与人的生存的基本样式息息相关。
人是最最根本的。人有心，心在中国古人看来既是情感的，又是理智的，“心之官则思”嘛！人有手有足，手的劳作使人成为万物之灵，足的活动使人游走在天地之间。人有一张嘴，除了进食，更重要的是有语言能力。人会使用工具，从几十万年前把一块尖锐的石头当作刀来使用开始，就在地球上标出了人的刻痕。这种伟大的刻痕在漫长的岁月中积累成我们称之为人类文明或人类文化的东西！
人，心，手，足，言，刀，文。这七个象形文字获得了本源性的意义，找到了深层的统一性。作为中国文化的基本事类，它们理所当然地具有巨大的概括力和生长性。作为变形了的偏旁部首，由它们组构的汉字群，覆盖了相当大一部分的人文活动。其中那些最能揭示中国古老智术理趣的汉字，就在人、心、手、足、言、刀、文七字的统御概括下，演示中国智术的衍生结构和样态。用一个字来概括一种思想、观念、法则，这在中国古代的兵书诗话中已有先例。但是，字与字之间的内在联系，尤其是外观形式联系的获得，本书还是首创。始作俑者，勉为其难；既然无拙可藏，便只好贻笑方家了。
第一节、人——合偶众从比北化俗价介仿俯信
智术围绕着人展开。由人发动，作用于人，体现在人和人之间的种种关系、种种动态之中。《淮南子·人间训》曰：“知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”人与天具有同等的地位，都是“道”之所存。《淮南子·主术训》还明确宣称：“遍知万物而不知人道，不可谓智。”智的必要条件就是弄通人事活动中的根本法则奥妙。道在万事万物之中，更在人的自身和人际互动之中。
合——
荀子在谈到人的最本质的特点时，指出人能“群”。确实，人与人的群合乃是人际最高的艺术。饱食终日，无所用心；群居终日，言不及义。这些并不是人性所能够自然避免的。唯有真正的智者才能在形式上的群居内部，发掘出人与人的“合”。不仅是群居杂处的“合同”;而是要有彼此依存与彼此推动的“合作”,还要有心心相印、默契神交的“合心、合德”!
宋代崔敦礼所著《刍言》有语：“薄我货者，欲与我市者也；皆我行者，欲与我友者也。”意思是：贬低我的货物的人，是有意同我做买卖的人(此确实是市场上的经验之谈！);非议我的行为的人，是想跟我结交的人(只打哈哈，今天天气好哇好哇，这是人际心理距离的预设障碍)。这真是一段充满睿智的文字，崔氏自有所本，先秦思想家已经说过大致相同的话。能够在反中看出正，在正中看出反，这才叫人际互动的默契。人与人之间，凡是依着这个原则做将去，就必定极其富于建设性，成效必将相当可观。
汉代娄护(字君卿),遍游五侯之门。(五侯是指汉成帝母舅王谭、王根、王立、王商、王逢；五人同时封侯，时称五侯。)五侯彼此不睦，互不往来，而只有娄护一人左右逢源，均得交欢。每天五侯家都分别传送美食给娄护。娄护吃过各种美味珍馐，于是就不在意地把五侯所馈赠的鱼肉合在一起成为杂烩，一吃竟然是独特的美味。后来人们所说的“五侯鳍”这种佳肴，就是娄护首创的。(事见《太平广记·食》)从杂烩中能得到美味，而从人与人的团结中得到的东西则更多。娄护周旋在彼此不和的五侯之家，若没有一点人与人相交的默契，走不了这高难度的钢丝。而他以立意甚高的智术，纽结了对立的若干方面，他所“合”出来的要比一道名菜更多。
偶——
人和人之间，还有一种特殊的“合”,那就是婚配嫁娶。男女构精，万物化生。人的寻偶求侣行为、欲望，是天地间最最自然的事，不仅符合人伦，而且也是天理。遵循着人伦天理，智术就正可以加以发挥。隋炀帝发兵北征，随同出征的骁勇士卒时常有人潜逃。隋炀帝为此很忧虑，就问裴矩怎么办。裴矩回答说：“如今陛下您来到这地方已经第二年了，士兵们全都没有家眷，人没有配偶就不会长久安心。我建议陛下您准许士兵们在此地成亲成家。”隋炀帝十分高兴，说：“你真有智术，这是一条妙计啊！”于是委派裴矩负责挑选妇女，替士兵娶妻，裴矩就召来许多寡妇少女为士兵婚配。这样一来，士兵们都十分喜悦，全都互相说道：“这是裴公的恩德。”(《隋书·裴矩传》)
对于军队减员、士兵脱逃的严峻局面，裴矩并没有头痛医头，脚疼医脚地开一个简单处方。单纯以严刑峻法并不能杜绝士兵开小差，即便控制了部队，也控制不了思归的人心。头疼医脚、脚疼医头也许是个更科学的办法，因为人是一个复杂机体，头痛或脚疼都只是症状而并非病根。抓住了问题的要害，问题就能迎刃而解。于是，就地成亲就成了彻底改变士兵们前方后方、出征安居概念的妙计。一个人生不可或缺的“偶”字，衍生出了关于人的智术。
众——
三人成众，这在简体汉字说来十分了然。其实，繁笔的“衆”字也是如此。甲骨文中，众是太阳底下三个人形。许多人聚集在一起，就会形成复杂的人际关系。直观地作个比方；众代表了各处一隅的三个人，构成一个彼此牵连互动的三角关系。恋爱上的三角是人际三角的特例，正如三角恋爱令人颇为棘手，其他三角关系的处理也有相当大的难度。
《世说新语·谗险》中记载了这样一个故事。有两位王姓人物和一个姓殷的人构成了人际三角，另一位王姓人物是龙套。王绪多次向王国宝进谗言，讲殷仲堪的坏话，殷仲堪对此颇为担忧。于是他就求教于王东亭，王东亭给他出了个主意：“你只须三番五次地去拜访王绪，到那儿就屏退旁人，等只剩下二人时你再同他随便谈些微不足道的小事。
如此一来，王绪与王国宝之间的关系就会疏远。”殷仲堪依计而行。不久，王国宝见到王绪时就问：“近来你同殷仲堪密谈些什么呀？”王绪回答说：“也就是一些日常往来的细琐小事，没说别的什么。”王国宝以为王绪对自己有所隐瞒，果然从此两人的交情渐渐疏远，王绪有关殷仲堪的坏话因此也就在王国宝那儿说不成了。
在三角关系中，亲疏最为难处。厚此即薄彼，厚彼即薄此，一丁点儿的相对“厚度”就会引发人心“浇薄”。讳言厚薄，故作一视同仁状，那就会首鼠两端，有的是受夹板气！两头船一旦分头撑开，便会一脚踏空，浑身湿透。心理学的实验表明，假设甲方与乙方亲密，而甲方与丙方对立，而乙方却和丙方友善，那么，甲方会因为与乙方的亲密态度而改变原本对丙方的对立，或者甲方会因为与丙方的对立而减少对乙方的亲密。这个实验虽不完全和前面所提到的故事相一致，但是，它们共同指向一个多边人际互动关系的互动机理。
王东亭所献之计，就是要让王绪、殷仲堪之间若有若无的私秘深交，达到让王国宝减低对王绪的亲密信任程度的目的。这是一条曲折的智术。
从——
从、比、北，这三个字非常有意思，都是两个“人”字并排。也许在楷体字中看不出奥妙，但是在殷商甲骨文、西周金鼎文、战国陶文、大小篆文中都能看得一清二楚。从是二人向外“”,比是二人向内“从”,北是二人相背反“λh”。《说文》云：“从，相听也，从二人。”“比，密也，二人为从，反从为比。”“北，乖也，从二人相背【[汉]许慎《说文解字·大部》八卷，中华书局1963年影印本，169页上】。”
让我们先看“从”的智术。唐代李冗《独异志》卷下记载，春秋时期，赵简子刚死尚未落葬，属地中牟却乘机反叛。葬后五天，赵襄子即发兵讨伐中牟。还没完成合围圈，中牟邑的城墙自己就塌毁了十几丈长的一段，可以毫不费力地攻进城去。然而赵襄子却下令全军后撤，手下有人劝阻说：“您是来诛讨有罪的中牟，如今中牟城墙塌毁，这是上天助我，为什么却要后撤呢？”赵襄子说：“我听晋大夫叔向说过：‘君子不趁人之危，不抓住别人的要害处相要挟。’让他们修好城墙后我们再进攻吧。”中牟人听说这事之后，马上请求归降。
这么快就听说(“闻之”),大约是赵襄子一手导演，故意放出风去。而中牟人趁人国丧而起兵，可见原本不讲什么“君子之义”,赵襄子正是拿这一条来讥刺他们。以我之君子风范，换你的君子规则。以我的恩威，换你的归顺。一听报价，两下便成交了！这么顺利的“服从”,与其说完全是感恩戴德，不如说也是找到台阶可下。一个人跟从一个人还容易，而要让这“从”字前边加上一个心服口服行动服的“服”字可不那么简单。但是，从智术的意义上说，这一“从”还算是颇有高度的立意！
比古文字“比”中的两个人就是跟着向内走，越走越亲密。比就是朋，这个意思甚确。如果智术运作的结果是使人和人互相亲密起来，那么，这样的智术就不仅仅是小术了，明代海虞(今江苏常熟)严讷辞相返乡，在城中营造宅第，基础已经打好，只有一栋民房还夹在宅基地中间，不能作齐整的规划。那一户人家是卖醉腐乳的，房子是祖传。主持施工的人要求用高价买下房子，可是主人无论如何也不答应，气得主持者来向严讷诉说。
严讷说：“不用那么急，我们就先造三面房子好了。”开工以后，严讷吩咐说凡是每天所需醉腐乳全都到那一家去买，而且都是先付款后取货。订货太多，那一家夫妇二人人手紧张，每天都忙得快要供应不上，于是就请人帮工。后来增添的雇工越来越多，腐乳作坊获利越来越大，家里所积贮的米豆满出了屋子，器物用具也增加了好几倍，越发显得房子狭小。这对夫妇感激严讷相公以德报怨，心中惭愧当初自己拒绝迁居，于是就写好房契献给严相公。严讷替他们另换了一所附近的房宅，比以前更为宽敞。这对夫妇极为高兴，很快就搬去了。告病还乡的宰相爷不与个卖腐乳的“小民”计较，这在封建时代还是值得称道的。
人与人的互动需要讲究点艺术，更要讲究点德行。交换应是予人方便也于己方便，买卖不成仁义在。三面造房围之，是志在必得；一间旧屋装不下日见兴隆的生意，是势在必迁。恩在明里，迫在暗里。不逼而迫，有心无心。而房主由逆而顺，由抗而献，实在是交换得开心，交换得值得。这一条谋术的关键是以己之德惠，既给人实利又给人感动。由这个人的行为，改变了那一个人的意向。中国古代所说的天涯若比邻，暗含了比邻而居的亲密。二人同向同心才是比，否则就是背了。
北——
汉代桓谭所著《新论·谴非篇》记述一个故事。有人得到一些鲜肉酱，觉得滋味很美。吃饭的时候，为了不让别人分享，就朝酱里吐了一口唾沫。这一下可把一块儿吃饭的人惹恼了，干脆擤了一把鼻涕在酱里。到最后只得把这些肉酱倒掉，大家都吃不成。这是人际恶性互动的典型结局。
这个笑话尽管令听者恶心，却实在是鄙而不粗。其内含的精深的道理几乎可以与中国古代的经典相发明。《论语·公冶长》中，孔夫子教训说：“己所不欲，勿施于人。”又曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦无加诸人。”不打算领教别人的鼻涕，就最好先管住自己的唾沫星子。那人不懂个中深意，一味地耍小手腕，不料正好走向“智术”二字的反面。智术是为了“从”、“比”,如果只能导致“北”(背),那么，在人与人之间还是不要那种智术为好。
化——
“夫上之化下，下之从上。犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在熔，唯冶者之所铸。”(《汉书·董仲舒传》)上行下效，教而化之，这是人际互动中很正常的事。尽管百姓未必像泥那么好捏，但确实像熔化的金水，可以由高明的工匠铸造成精美的器物。春秋时，齐国人出门，喜欢在路上彼此“碰车轮”,撞来撞去，以此取乐，官府屡禁不止。相国晏婴便心生一计，置办一辆新车，套上牲口就上街与人碰撞。碰了之后，晏婴故意忧虑地说：“碰车轮的人都不吉利，难道是我祭祀时不够恭顺惹怒了神灵，或者是我平时行为不够检点虔敬吗？”说完就弃车而去。从此以后，齐国人再也不以碰车取乐了。(事见《晏子春秋·内篇杂下》)
所以说：“禁之以制而身不先行，民不能止。故化其心，莫若教也。”“教”是自上而下，“化”是由一而三。说了数千年的“教化”就是居上者以自己的道德和睿智感召他人。以己为楷模，那么人就会效仿。从心理上说，人们有遵从权威的天然倾向。从社会学的意义说，由权威引导的群体会形成一致的趋向，从而能进一步作用于个别的人。“化”的智术就是对此原理的积极运用。
俗——
相传唐代才子陈子昂客居长安20年还未成名，他的诗文始终无人赏识，结果还是他耍了个小手段才引起人们的注意。他在市场上以惊人的高价买了一把琴，宣称这种异域乐器是他的擅长，邀请市人次日去他家中听他演奏，还有免费酒宴招待。到了第二天，宾客盈门，陈子昂当众摔了价值20万钱的胡琴，亮出自己一轴一轴的诗文。这才引起轰动，名震京师。
陈子昂此举实出无奈！文学高才不如弹曲之技，奇士千古不如胡琴一把。世人既然贵狗肉而贱羊肉，就只好挂狗头而卖羊肉了。陈子昂的诗文遭遇如此，世上许许多多阳春白雪的美妙价值或事物，其遭遇也往往如此。这就是世俗情态。俗眼不识好歹。在林林总总、鱼龙混杂的世界上，真正有鉴别力的眼睛究竟能有几多？这就是陈子昂以俗行术的背景。
有一则笔记，我们理应把它看作是一个寓言：东安一士人喜画，作鼠一轴，献之邑令，令初不知爱，漫悬于壁。旦而过之，轴必坠地，屡悬屡坠。令怪之，黎明物色，轴在地，而猫蹲其旁；逮举轴，则踉跄逐之。以试群猫，莫不然者，于是始知其画为逼真【[宋]曾敏行：《独醒杂志》，台湾商务印书馆1983年影印文渊阁本《四库全书·子部·小说家类》】。
猫是知鼠的专家，驴羊是懂草的专家，服装设计师是时装的专家，某某教授是学术专家……此专家公式可以继续推衍，还不知自家又成了人家以为的什么专家。猫果真是“名画”的鉴赏者吗？否。猫喜欢扑咬嬉耍有绳悬挂的物件，这不超出三尺儿童的常识。至于说老鼠画得形态逼真(工笔),妙笔传神(写意),就能吸引猫咪，那就把猫咪看得太傻了，或者又看得太聪明了。猫并不具有那种非功利性的艺术“鉴赏力”,猫也不会把平面上的“色块”当成三维立体、有血有肉的活物。与其说“画老鼠”是猫所欲，不如说画轴上或许沾有鱼腥味儿来得实在。
这个寓言让我们反而看破了专家之雅与从众之俗。事物经所谓专家一映衬，于是乎就仿佛分门别类有了秩序，翕然而天下定。实际上，这里大有水分。陈子昂令宾客满堂，招朋引类地也多是名流，这种假雅真俗的鉴定会，就已经抬高了自己在世俗中的声誉。而陈子昂以20万钱贵重胡琴，依照俗人市场上的价值观为自己的诗文标出了开盘底价！
价——
紧接上文，再看看标价的智术。《晋书·王尼传》云：王尼本是兵家子弟，早年在护军府充当军士，位贱而才高。胡母辅之、王澄、傅畅、刘舆、荀邃、裴遐等名士纷纷为他疏通关节，关照河南功曹甄述和洛阳令曹滤，请求改变王尼的军籍。曹撼等人碍于规章而不敢照办。这一天，胡母辅之等人便带着酒肉直闯护军府，门吏通报护军大人，护军赶忙准备迎接，并说：“名士们前来拜访，一定事出有因。”不料胡母辅之等人径直奔向马房，当时王尼正在马厩当差养马。名士们与王尼一起，坐在马厩里，烤肉狂饮，吃饱喝醉才离去，最终不与护军大人相见。护军大惊，即日给王尼放了长假，接着就顺势免了他的军籍。
价值映衬是一个合逻辑的思维定向。一顶破草帽，若弃之于垃圾堆，则任其污败而人无取焉。倘若堂而皇之地高悬于五星级酒家的墙壁上，投之以柔光，配之以空调，则噫吁兮“艺术品”哉！倒过来说，不是破草帽。即便果真是宝贝，也有“明珠暗投”之虞，也还非得有香兰金匣的配套才方能隆重推出。至于世人买椟而还珠，就更是深一层的悲剧可能性。
“人贵鹄贱鸡者，谓鹄远而鸡近也。”(《意林·论衡》)远来和尚好念经，家花不如野花香，此话一点不假，说的都是人们往往对眼前佳物熟视无睹，徒慕道听途说的虚名。胡母辅之等名士也许确是真名士，但也有可能是一群浪得浮名的人物。然而护军大人不假思索地就敬仰他们，收拾停当准备迎迓。至于王尼是不是值得高看，也是未定数，魏晋名士都未必名实相符。他的价值究竟如何并无实际的展现，只凭胡母先生等人一衬映，便似乎在护军大人心目中发乎本能地获得了答案。这就更充分地表明，在这个过程中，只剩下反衬抬身价这一点是切实可感的东西。
介——
有了人的社会交换，价值才能实现。然而，“价”字去掉一个人旁，也仍关乎人事，并非抽象得只存中介的意思。“介”字是人站在中间，联系着两部划分开的事物。“女无媒不嫁”(《战国策·燕策一》),要成就一件事，总得通过一定的媒介。汉代人魏勃年轻时为了求见当时还只是齐王相国的曹参，竟然不惜天天深更半夜地打扫相府门客的门前。门客很奇怪，以为有什么妖物作怪，夜里埋伏一看竟是有人为他扫地。一问之下，原来魏勃家境贫寒没法自荐。希望能借助门客这个中介而进达曹相国，于是由门客引荐，魏勃如愿以偿。(《增广智囊补·术智部·委蛇》)
这故事妙在由魏勃自己戳穿挑明地讲“无因”,也就是没有中介。既然没有中介，就无法消除他与曹相国之间的阻隔，无法缩短布衣与显相之间的距离。于是他便人为地制造了一个中介人。扫地之举，费力不多，实际上费神却也不少。但终究还是“破费”较小。明代某些不肖之徒为了接近皇帝以求显赫，竟往往不惜自宫受阉，以不男不女为中介了。
仿——
仿，如何成为一种成功的智术呢？让我们从明人何英(字积中，号梅谷)启发妻子的实例中具体地把握。何妻晚年迷上了念佛，每天从早到晚，必定要口中念叨“观音菩萨”上千遍。何英是一代硕儒，治经明理，名声很大。倘若连自己老伴佞佛的事都劝止不住，就会遭到读书人的耻笑。但是，何老太太就是不听他劝。于是何英先生就只好智取。他呼喊妻子一遍又一遍，到了晚上也是如此。惹得妻子大为光火：“你整天这么烦人干什么！”何英慢慢地回答说：“我才叫了你这几次，你就对我发火；那观世音一天里被你念上千遍，她就不恼火？”妻子这下顿悟过来，从此不再念佛。(事见[明]程文宪《中州野录》)
何英的办法是仿效妻子的行为，让妻子在自己的模仿中看到她自身的影子。人往往对自身的言行没有客观的评估，这是因为自己没办法作为第三者旁观自己的言行。一旦通过巧妙的设计，导致他人对自己的行为作一客观的观察，或者至少有一反观的自觉意识，那么自以为是的倾向就会受到反省。
“以人为镜，可以知得失。”丈夫故意把自己变成妻子的一面镜子，这就使“得失”显现在明处了。进一步说，模仿并不是简单复制，而是隐含了倾向性的“哈哈镜”效应，让那些不合宜的疵点充分夸张放大，让人一望而知，一见生厌。一仿，便把丑陋推向极致，同时又是在转换了的情状中加以影射，避免了直接指责的羞辱感，更易于令人接受。从中国古代卷帙浩繁的《资治通鉴》，到现代讽刺漫画、小品，甚至戒酒中心给酗酒者看自己醉后的丑态录像，智术的机理是完全一致的。
俯——
在人际压迫中是否一定要提倡宁为玉碎不为瓦全呢？不审时度势，非要以卵击石，最后以“虽败犹荣”自慰自解，这与智术的思想根本抵忤。逆来顺受一词并不是表面上那么缺少骨气，实际上，受逆之“顺”乃是智慧的妙手四两拨千钧。老庄哲学的以屈为伸、居弱守雌，内中隐含了精深的道术。所以，不妨在强权高压面前，来它个韬光养晦，以俯首贴耳的外观暗施不动声色的拳脚。
南朝刘宋时期，江夏王刘义恭在朝中士大夫中搜刮古董，侍中何已经缴纳，却仍被催索不休。藩王皇胄不可开罪，撕破面皮也不甚明智，于是何蜀就随便在路上捡了两件垃圾，一是狗脖子上的套圈，一是牛鼻子上的铁环。经过一番“包装装潢”,郑重其事地修书一封，向王爷献纳：“这是秦朝李斯丞相的狗项圈，这是汉代司马相如的牛鼻环。”(事见[唐]赵《因话录》)我们可以想见王爷贪心大悦的样子，其中的羞辱是当面顶撞的简单对抗方式所难以实现的。
宋代《湘山野录》卷中称“安鸿渐有滑稽清才”,又说他惧内。丈人死时，妻人责骂他没有眼泪，并威逼他明早哭丧时一定要见到泪水。第二天他在头上所扎吊孝白头巾里藏好湿纸团，一边干嚎一边叩脑门，水就从额头流下来。妻子惊奇地问：“眼泪眼泪，当从眼出，怎么从额头上流出？”安鸿渐回答说：“我只听说，从古到今，水都是出自高原。”
这虽是个滑稽故事，却有助于说明“俯”的智术。我们不妨联想一下钱钟书先生的《围城》，小说主人公姓方名鸿渐。《周易·渐卦》在各爻位上分别有“鸿渐于干”、“鸿渐于磐”、“鸿渐于陆”、“鸿渐于木”、“鸿渐于陵”。但是以钱先生之博通，当不止留意于此。方鸿渐诙谐有才的模样倒是与安鸿渐有几分相像，他对于生活的种种压力总是持一种低眉顺目无所谓的态度，仿佛总在哼哼哈哈，然而其骨子里却是一个犀利睿智的人，无论什么压力也改变不了他的独立人格。这或许就是“俯”之智的深味吧。
信——
信用在人际交往中是一个不可忽略的要素。人而无信，不知其可也！人们会因信任一个不讲信用的人而吃亏上当，一个不讲信义的人也可能因此而得益于一时，然而，无信之举可一不可再，可再而不可三。“狼来啦”喊到第三次就不会有人前来营救，被真正的“狼”吞噬是难免的命运。天作孽犹可追，自作孽不可逃，信矣夫！对于智术来说，仅仅认识到这一层次还远远不够。智术要有可操作性，要把“信”作为驾驭他人、控制他人的机关枢纽，这就在平淡的道义问题中翻出了谋略的花头。
战国时期，韩国大夫公仲朋屡屡失信于各国诸侯，以致诸侯们再也不信任他。他于是转而讨好南方的楚国，提议把韩国的军国大计与楚国相联系，以此寻求依附。楚王不理他的茬儿。苏代就去帮公仲朋游说楚王，说：“大王不如答应他的请求而同时防备他再反复无常。公仲朋以往不讲信义时，常常是依仗北边赵国的势力而背叛南边的楚国，或者依仗东方齐国的势力背叛西方的秦国。如今四方强国都不再相信他的话，他就无计可施了，对此他也极为忧虑。如今这时候，正该是他拚命想表现出尾生模样的时候了。”(事见《战国策·韩策一》)尾生是古代著名的讲信用者，他与女子相约在桥下立柱会面，逾时女子未至，河水暴涨，他宁可淹死也不失约离去，故有尾生抱柱之信的说法。
苏代虽是在为公仲朋当说客，但是，他的话也必须是站在楚王的立场上才行得通。他所揭示的“信”与“不信”奥秘，正是楚王可以大加利用的驾驭术。当信用是一件不可忽视的东西时，信用就成了智术可以利用的机缘。让对方拚命地证明自己的信用度(可靠性),正可以在这个证明过程中收到对方有信有义的诸多实际效益。在彼为信，在我则为用。
第二节、心——愿忌忽恩息慢惑惧慌怜恥惭恃恬
人的行为是外显的表现，心理活动秘而不宣。实际上，行为只是结果，心理才是发出动静行止的根本所在。智术直接指准人心，才是找准了源头，抓住了根本。“心”在古代中国不仅指心脏，还具有脑的功能。认知、情感、意气，无所不包。所以，攻心的智术不仅用知，还要用情。从意志、动机、人格、情绪等等方面，传统智术的基本原则找到了一个个具体的表现样态。
愿——
愿就是意愿。智者能够拨开迷雾，从人的种种有意无意的伪装中抓住根本的意愿。意愿并不是纯粹主观的东西，对一个人来说，外部条件和内在条件决定了他的意愿，生存自保和发展欲望构成了潜在的根本动机。违背对象的意愿，是难以顺利地施展智术的。只有顺其潜在的动机，加以巧妙利用，才能有效地达到自己的目的。
《战国策》是战国时期列强争雄、策士奔走的记录，其中有大量的智术方略。翻手为云，覆手为雨，奇正反合，煞是好看。每每都是由策士向当局者进献谋略，一步接一步地逻辑论证，使人不得不信服，从而依计而行。信服的并不仅仅是逻辑，关键是有一个暗含的逻辑起点。只有始终扣住自保自利的动机，逻辑才势不可遏。那听计的当权者也只有当被点到内心的动机和意愿时，才会情不自禁地颔首从命。
就连汉代君臣一段著名对话也是如此。韩信自信自己是可以统帅百万大军的帅才，“多多益善”,没有限度。他评论汉高祖刘邦的才干只不过能够统领十万人马。这话说漏了嘴，刘邦沉不住气地追问：“那么你韩信为什么让我捏在手里呢？”这个故事可谓老生常谈。但是请注意，韩信接下来的话，十足地是个智术。他说：“为臣我只会驾驭兵马军队，而陛下您却是善于驾驭将领。”为了挽回不利局面，韩信进一步抬高刘邦：“何况陛下您是得自天命神授，并不须依靠人力啊！”
他的这番解释必然奏效，原因是刘邦潜意识里完全同意这种观点，也许可以说，韩信所说的正是他十分想听的，并且是十分听得进的。正是所谓“善将将”和“天授”,使刘邦心理上接受自己确为“天子”,行动上把自己做成一个“天子”。抓住了这个“愿”,韩信的计策便成功了。
忌——
宋金对峙时期，大将刘锜镇守扬州。扬州地处淮南江北，是金兵南下的必经之地。金主完颜亮生性多忌讳，于是刘锜就把城墙壁全都粉刷成白色，上面写上大字：“完颜亮死于此。”完颜亮率领大军前来，见到这场面，心里非常嫌恶。于是就避开城外，改为屯扎在龟山。龟山地狭，人马太多，容纳不下，因此而发生变乱。(事见《宋史·刘锜传》)刘锜此计是主动利用敌人回避嫌恶的心理，设置了一条自相扰乱的窄胡同给敌人钻。
在这样一个特殊的事例中，或许人们只看到了特定个人(完颜亮)“拘而多畏”。因忌讳而犯战略错误，就是小器，小器大用怎会不败。如果仅仅停留在这一认识水准上，就难以吃透用“忌”智术的深层机理。完颜亮忌讳难听话、忌讳白色丧气，这都是表面现象。我们或许没有这些忌讳，但作为人，总有一些嫌恶的心理。
只要那些特定的人、事、物出现，我们就会情不自禁地想尽量摆脱。而这种不经意的回避、摆脱，就会使人丧失一些可供深入研究的信息、可供广泛利用的机会，甚至还会埋下潜在的危机种子。把角度调换一下，那么，就可以针对他人的“忌”施用谋术。最简单的一种就是把对对方最有利的人、事、物、环境等要素同对方某个最厌弃忌讳的要素联系在一起，这就可以让对方在领倒污水时把孩子也一起倒掉。
忽——
赵王李德成镇守江西的时候，有个看相算卦的人自称世上的人是贵是贱，他一眼便能看清楚。赵王就让歌妓们同自己的妻子滕国君一样梳妆打扮，穿戴相同的服饰，站在庭院中，请这个算卦看相人来分辨尊卑。那人俯身回禀：“夫人滕国君头顶上有黄色祥云盘绕。”歌妓们一听都下意识地抬头仰望。于是那个看相的就指着唯一不看别人的人说：“那位就是夫人。”果然让他猜中，获得了赏钱【[元]林坤：《诚斋杂记》卷上，《说库》第八十五种，浙江古籍出版社1986年影印】。
赵王的赏银花得冤枉，因为看相人非但看不出贵贱尊卑，反而是用智术骗了他一把。看相人非常懂得利用人们下意识的心理活动，用忽然改变的语言暗示制造一个与原情境不同的热点，让人们在下意识地关注于新的热点时疏忽了心理防范。歌妓们在看相人的细细打量下一定会尽力保持住自己新扮角色王爷夫人的模样，这是一个令看相人无从下手的情境；而一旦他假意神秘地指出夫人头上有祥云灵光时，歌妓们的好奇心就挤占原先的心理防线，下意识地扭头去看祥云了。人的注意力并不能瞬间兼顾两端，集中于一头便疏忽了另一头。智术若留意于制造和捕捉对手下意识的疏忽，那么就能窥破真意，克敌制胜。
恩——
恩于无形，威于有形，恩威并施，才能最大限度地赢得同盟，减少敌对势力或对立倾向。从心理过程看，任何人的行为都试图在心理上找到合理性依据作为依托。迫于威压而变得驯顺，这对于内心来讲尚有一些不平衡的地方。心理的文饰作用，会把无法改变的被动屈服，看作是自己主动的迎合。所谓不能改变事实，就只好改变认知了。在接下来的智术样例中，先反叛后归顺的越人就是如此。
然而，作为施加威压的一方，并不能满足于等待对方心理变化的缓慢发生。智术是一种积极主动的行为，是要在事态的进程中增加一个启动催化的正向要素。所以应当主动地以恩惠结纳笼络人心，以恩情帮助对方内心的积极倾向，最终消除不愉快心理经验。这反过来对施加威压者来说也是个避免对方反扑的策略，可以长期地保持心理势力对比的优势。
东汉初，刘秀与公孙述还有激烈的争夺。刘秀部将岑彭与公孙述手下的田戎、任满在荆门作战，战事不利。当地土著越人企图趁机叛乱，汉将臧宫兵力单薄，没法以武力控制局势。当时恰巧有辖境内各县运送赋税的几百辆大车前来。臧宫就连夜派人、把城门门槛锯断，让大车进进出出闹腾了一整夜，吱吱嘎嘎的车轮声传得很远。越人听说车声响了一夜，连门槛都磨断了，就以为汉军援兵大至。越人头领赶忙牵牛抬酒前来犒劳，不敢再动反叛的念头。臧宫列兵排阵，大张声势，然后杀牛斟酒，设宴殷勤款待越人，又赐给越人许多礼物，加以招抚。从此以后，越人便平安无事了。(事见《后汉书·臧宫传》)
臧宫的高明在于恩威并用。恩和威兼用之，才会使心理压力值呈几何级数地增大，舍一端就不是高妙的攻心夺心术。毕竟威势是假造的，造得再巧也有露底的时候，一旦交手便大有风险。即使真有实力，也不能轻开事端，在土著越人身上分散力气而不顾大敌当前。何况越人来个鱼死网破，真有威力也威风不起来。以假造的声威开局，以真诚的恩惠收场，不失为安人安己的大战略。
息——
当人用手指指自己鼻子时，意思是指自己。“息”字上边的“自”就是鼻子。《说文解字》云：“自，鼻也。象鼻形。”臭(嗅)字上边也有这个鼻子。“息”有休息停止或增长(利息)、延续(子息)的意思，来源都是与鼻子有关的一呼一吸(气息)。清代学者朱骏声说：“息，喘也，从心从自，……按从心从自会意，心气穷于鼻也【[清]朱骏声：《说文通训定声》，咸丰元年临啸阁本，武汉古籍书店1983年影印】。”鼻与心一联系，便演化成一篇绝好文章。
《左传》中有个著名的“曹刿论战”,妇孺皆知。士气是一鼓作气，再而衰，三而竭。这就把气和心在“息”的意义上初步联系起来。后来又出了一位姓曹的将才，真是玩熟了“心气穷于鼻也”。他把诱敌放贷、让利取息的“息”做活了，也把气喘吁吁，上气不接下气的“息”做活了，还把休憩的“息”同士气的“息”同烩一锅，最终克敌取胜以“息犹灭也”作出另一层释义。“息”字有几种歧义(实则具有同一性),他就衍出几套智术。“息”之用大矣哉！
这位北宋名将曹玮，平生有赫赫战功，既是力战型的猛士，又是个智囊型的人物。他在镇戎军任上，有一次率军与吐蕃人作战，初战小胜，敌军奔逃。曹玮故意命人驱赶着缴获的牛羊往回走，牛羊走不快，这些赶牛羊的士兵就落在大部队后面好大一截。部下很担心，向曹玮建议：“牛羊没有什么大用处，只会耽搁行军速度，不如扔了牛羊，整顿队伍往回走。”曹玮也不解释，只是不断派人侦察吐蕃军的动静。
吐蕃军奔逃了几十里，听探报报告说曹玮贪图牛羊，部队散乱不整，又急忙从几十里外赶回来，准备袭击曹玮。曹玮了解到这一新情况后走得更慢了，等到达一个有利地形时，就整顿人马，列阵待敌。吐蕃军赶到时，曹玮派人向对方提议：“吐蕃军远道而来，一定已经十分疲劳。我曹玮不想利用别人劳累时候占便宜，请你们休息人马，过一会儿再决一死战。”吐蕃兵正苦于跑得太累，都高高兴兴地就地休息。歇了好一会儿，曹玮派人对吐蕃军说：“休息好了，可以对阵拚杀了。”
于是双方列队，击鼓进军，一个回合就把吐蕃军打得大败。这时曹玮才对部下不紧不慢地解释道：“我知道敌军已很疲惫，所以才做出贪图牛羊的样子来诱他们返回来，这一去一来，差不多有一百里行程。假使当时让敌人乘着一股奔袭的锐气，马上投入战斗，胜负还不好说。然而，走了很多路的人，倘若稍事休息，腿脚就麻痹得无法站立，人的精力也消逝殆尽，这样我们才打败了他们【事见[宋]沈括《梦溪笔谈·权智》，第465页，上海古籍出版社1987年】。”
在疲劳的极限上却也仍可继续一搏。最怕的是小憩片刻，绷紧的弦松弛了就再也恢复不了原先的弹力。这时腿也软了，手也麻了，气虽不喘却也不壮了，浑身散架，精气耗竭，尤其是意志力垮了。这一小小的生理常识被曹玮用到两军对垒中就不得了啦。这也是妙用“息”,对一鼓作气的花样翻新。
慢——
智术似乎是应当贵一个“快”字，“力贵突，智贵卒(猝)”,(《吕氏春秋·贵卒》)然而这太显而易见了。智术是因时制宜的灵变，“慢”岂不可用？“可急则乘，利缓则挨。”快慢急缓并不是出自主观意气，而是由形势造就。眼见正面冲突要吃亏，怎能不先忍它一忍，缓它一缓呢？北宋宰辅文彦博在成都当知府时，大雪天深夜会客，手下士兵有些怨言，骂骂咧咧，合伙把井亭拆毁，燃烧木料烤火御寒。军官把这事报告文彦博，文彦博慢悠悠地说：“今天夜里确实天冷得厉害，亭子也破旧了，正想要另修个新亭子。另外还有一座亭子，也可以一道拆了烤火。”说完仍陪宾客喝酒，到了第二天才追查带头闹事的士兵。(事见《宋稗类钞·才干》)
慢就是后发制人。军事上有空间换时间的理论，就是把敌人的进攻力与我方之间拉开一个延迟接触的空档。文彦博以亭子(物)之弃舍避免了过早正面接触，扩大事端。借拆亭子闹事正是士兵们的意图，如果当场阻止势必火上浇油。给他们两个亭子拆拆正是文彦博避其锋芒的缓兵计。慢它半拍，待明朝雪过天晴，且看老夫我下手如何麻利！
惑——
堡垒往往是从内部攻破的，失败往往是由于内心狐疑不定。“或”是亦此亦彼，非此非彼，捏拿不定。与“心”字合体，既表声又表义。智术是迷惑敌人，最终是使敌人举棋不定，精神崩溃，自甘败落，给我以致胜的机会。北魏时，大都督侯渊以700骑兵奔袭拥兵数万的葛荣部将韩楼，就是用惑的范例。他孤军深入，在离目的地一百余里处，一战即击溃一支5000余人的敌军部队，抓了大批俘虏。他把马匹器具统统发还，放这5000人返回。
侯渊身边的将士都劝他不要放虎归山，侯渊说：“我军兵力单薄，无论如何都不能和对方拚实力拚消耗、必须设下出其不意的奇计才能离间他们，只有这样才能攻克敌城。”侯渊估计着放归的俘虏已经快回到韩楼盘据的蓟城了，就带领骑兵连夜跟进，天还没亮就去攻城。韩楼果然大犯疑心病，疑惑放回来的士兵要给侯渊当内应，于是赶紧弃城而逃，半道上被侯渊追擒【事据[北齐]魏收《魏书·侯渊传》卷八○,上海古籍出版社影印《二十五史》，第2375页】。
只是因为一惑，5000归卒就成了“敌人”,自己的力量就离散为“单骑逃命”了。恐惧多半是自己吓唬自己，主动解除心理抗衡的武装。由惑而惧，由惧而归于真正的失败，这几乎是一条规律。
惧——
惧是一种心理状态，而在智术操作中是使敌人畏惧。从语法上说，这一“惧”字是古汉语的使动用法。本书所定格的智术样态，往往是在古汉语使动、意动用法的意义上理解每一个含义丰富的方块字的。善战者，攻心为上，攻城次之。《尉缭子·战威篇》先谈“道胜”、“威胜”,然后才轮到“力胜”。足见古代智者早就知道心理战的威力。现代的核威慑战略也是同一个思路，让敌方或潜在的敌方畏惧，在精神状态上战胜对方，获得有利的敌我态势。以实力直接相搏，总是互有得失，毙敌一千，自损八百。何妨来个悬而不下，让对方总感到头上有拳头的阴影。这是“惧”的奥妙。
《淮南子·道应训》载：楚将子发平时专好招揽有一技之长的人才，其中竟有一位“神偷”受到上宾待遇。后来齐国来犯，子发领兵迎敌。三战三退，楚国的智者勇士全都竭尽全力，无计可施了。这时，这位神偷出马了。当夜即把齐军主帅的睡帐偷回来献给子发，子发便派使者把睡帐送还齐军主帅，说：“我们出去打柴的士兵捡到将军您的帷帐，现在特地归还。”第二天神偷又去把齐军主帅的枕头偷回来，子发再派人送还。第三天神偷弄回来齐帅头上的发簪子，子发还是派人送还。齐军听说此事十分惊骇，主帅同幕僚们商量说：“要是今天再不撤走，恐怕楚人就要取我的人头了。”于是撤军离去。
将为军之胆。将帅的胆已被吓破，六神无主，这样的军队就丧失了战斗力。吓唬人的“惧”术不仅可以用在战场上，也可以用在无声争夺中。《宋稗类钞·才干》中记录了这样的故事。宋真宗病危时，太子年纪还小。皇叔八大王(封周王)赵元俨统兵掌权，很有威名，来探病后就留住宫中，好几天也不离去。执政宰辅担心他会节外生枝，窥视皇位。碰巧翰林司用金盂盛着热水送给八大王喝，在宫中为宋真宗祈福禳灾的宰执李迪就心生一计，他操起墨笔在水中一搅，水就变成了浑黑色。八大王见到浑水，心想定是下了毒药，大为恐惧，当即骑马离开是非之地。子发和李迪二人，可谓善用“惧”。
慌——
明代英宗皇帝有心派人下江南置买珍玩奇货，诸位内阁大学士(相当于宰相)不赞成。即将面奏皇帝时，徐有祯揣度此事没法明说，就骗薛瑄道：“等会儿要是我说得太多，恐怕会冲撞了圣上的心意，您若觉得我说得差不多了，应该在我身后碰一下，提醒我住口。”薛瑄信以为真，等徐有祯说了一半时，就在他身后拉了一把。不料徐有祯当即大声说：“薛瑄有话要启奏陛下。”皇帝便问要奏何事，仓促之际薛瑄没什么可奏，只得顺口拉来劝阻置办奇货的话来回禀。英宗皇帝听了很不高兴地罢了朝【事据[明]陆《病逸漫记》，《说库》第九十一种，浙江古籍出版社1986年影印】。
好人我做，恶人你当，这是旧时代官场上尔虞我诈的一景。撇开对此事的道德评价和好恶观感，仅就其诈术本身分析一下智谋的机理，原来徐学士利用了无意识状态下突然发动袭击使人惊慌失措的心理效应。让你“碰碰我”,这似乎是假意把你置于局外，可以不慌不忙，而一碰就顺势“拉”人入局，把彼此位置和心理准备状态全都来个转换。猛然高喝一声，在“慌”中便激出了含而不吐的潜台词。预先解除别人防备，在麻痹中突然加以逼迫，使人陷于窘境。情急之中，慌不择言。现代司法审讯心理学也还搬用这一古法。
怜——
怜并不只是可怜，这个字在古汉语中首先作“爱怜”、“爱惜”解，其次才是“怜悯”、“同情”。然而一个“怜”字说明，这两种情绪大约不难由此及彼。宋宁宗时，韩佗胄为相，程松谄媚之。松自钱塘县不二年为谏议大夫，满岁未迁，殊怏怏。乃市一妾献之，名曰：“松寿”。诧胄曰：“奈何与大谏同名？”答曰：“欲使贱名常达钧听耳！”佗胄怜之，遂除同知枢密院事。([明]萧良友《龙文鞭影》)
一个是南宋奸相，一个是马屁小丑。一个肉麻，一个有趣。上下连档，才会这样“肉麻当有趣”。智术二字之所以在人们心目中不是什么太光彩的字眼，就是因为有程松之类的污迹。程松设制了一个兼名兼实的道具，名是他程松(松寿，寿是献纳礼物的意思),实就是那个活生生的美姬。这样一来，韩相公就时不时地处在一个不能不有所联想的境地。见人思谊，触景生情。这个情，就是“怜”字。现代语词无法转译“怜”字之妙，只得分成几个角度分层来解释。先是对美妾的“爱怜”,然后是爱屋及乌地“怜悯”起送礼人来，马上把程松的官职由监察御史、谏议大夫提升为副首相级的同知枢密院事(副执政)。
让我们来个倒叙，当初程松从小小的钱塘县令一跃为谏议大夫也做了与此相仿的龌龊手脚。有一次韩佗胄为了一点儿小事把爱妾休了，程松赶忙用十万钱把此妾买回，安置在中堂，程松夫妇像对待老娘一样恭敬侍奉。不久以后，韩相爷回心转意，又派人寻找爱妾。等爱妾回去一番美言，韩佗胄对程松大为感激，这才有了谏议大夫的升赏【事见《宋史·程松传》，上海古籍出版社《二十五史》，第6537页。前条引文所述，亦并见于此，文字小异】。程松二番用肉麻可怜相，不到四年就从小县令爬到执政高位。为人如此恶心，为求升官而如此下作，也着实可怜可叹。这无耻又是另一深层的“可怜”了。
恥——
人与兽不同，人有廉耻之心。寡廉鲜耻之徒毕竟是极少数，这样的人可算是“非我族类”了。对于一般人来说，用羞耻感对人作正面引导，不失为一种包含德性的善意智术。唐高宗李治曾经赏赐诸王钱物，唯独不赏滕王和蒋王，下诏说：“滕王叔和蒋王兄二人自己有本事括民财，用不着赏赐，只须给两车麻绳让他们自己作串铜钱的绳子用。”二位王爷十分羞愧。(《资治通鉴·唐纪十五·高宗永徽二年》)
滕王李元婴是唐高宗的皇叔。他身为金州刺史，却“骄奢纵逸”、“畋游无节”。不仅屡屡“劳扰百姓”,而且还时而“引弹弹人”,像春秋时的昏君晋灵公一样用弹弓弹石丸打人取乐，不仅如此，竟常常“埋人雪中以戏笑”。这些劣行气得唐高宗不顾叔侄的脸面，写信指责道：“朕念你是至亲，不忍心依法治罪，现给你一个‘下上’的评语，让你自己感到羞耻。”(出处同上)古代考评官吏分为上中下三个档次，每个档次里再分别分上中下三级。“下上”的评语可谓低得可以，再低就一点面子都不给了。
蒋王李恽是高宗皇帝的兄长，也是个横征暴敛之徒，史称“好聚敛”。一个皇叔，一个王兄，倒也叫皇上十分为难。于是就想出了“串钱绳子”这一象征物，以求让二位多少感到些许脸红。好在二王略有羞耻心，没让唐高宗的良苦用心、善意智术落空。然而，这用耻的智术的局限性也是十分明显的。碰到那路无耻之尤的家伙，别指望他用绳子上吊，反而会真的用御赐麻绳去串铜钱，百姓的地皮又要多被刮去几尺。
惭——
这一条可以与“耻”参看。知耻才会有惭，有惭才可使悔。使悔才是智术要达到的目的。明代有位进士，讳其名姓。丧妻以后与一名暗娼往来，等到正式续弦之后，心中仍不忘与暗娼的情分。于是常常借口外宿，背着妻子半夜溜到娼家留宿，天亮前再悄悄返回。续娶的夫人为此颇苦恼，但对外一点也不声张。
等到丈夫又一次夜里外出时，夫人就召集家中僮仆，抬着轿子，打着伞盖，在五更时分前往暗娼家迎接，叫仆人说是夫人派来的。进士十分尴尬，大为羞惭，从此就不再外出过夜了。(《智囊补·闺智部·雄略》)这也可算是用“惭”的妙例。夫妇间抓破脸皮于事无补，反不如这种攻心术能够获得“长治久安”。
恃——
成语有恃无恐，道出了恃与恐的关系。恃乃是依靠、凭仗，有了凭仗才敢放肆。秀才郑堂擅长诗文，滑稽多智。时逢明孝宗弘治皇帝驾崩不久，明武宗继位，次年改元正德。太守游宴西湖取乐，郑堂就去败败他的兴致，故意冲撞。太守十分生气，说：“马上作首诗，作得好才饶你！”送上纸笔，郑堂当即挥毫写下一串“苦”字。太守笑起来：“你现在才知道苦了呀！”郑堂于是续成一首诗：苦苦苦苦苦苦天，上皇晏驾未经年。江山草木皆垂泪，太守西湖看画船。
太守一看，立即灭了气焰，赶忙放郑堂自便【事据[清]周亮工《闽小记·郑堂》卷下，十六页，《说库》第一百三十五种，浙江古籍出版社1986年影印】。在封建时代，皇帝死后，官民百姓全都要禁止娱乐。虽说实际控制方面时松时紧，但是一旦作为一个问题抖落出来，那个触条违禁的人也是要吃不了兜着走的。郑秀才抓住这一条，就足以有恃无恐了，太守非但莫奈他何，而且还要自加小心呢。郑堂的“恃”,“恃”得合宜。
“恃”就是借势借力，有因恃而成事，也有因误恃而败事的。这不仅需要识见，也要端正的心态，不可自欺欺人。狐假虎威犹可，算得上有智略；羊质虎皮却是自寻烦恼了。《扬子法言·吾子》云：“羊质而虎皮，见草而说(悦),见豺而战，忘其皮之虎矣。”邙秀才有“国丧”这一虎威为后盾，便可游行山林、惊骇百兽；倘若脱口吟不出“苦苦”诗，却要去惹太守爷，那就只好吃顿板子了。
恬——
恬字从字面上解作安适，《说文》日：“恬，安也。”引申义是满不在乎。这个满不在乎的态度就是一种智术。《春秋三传·鲁成公九年》记载了晋郑一段纠纷。晋国是霸主，郑国君主(郑为伯爵，其君称郑伯)去晋国朝见，晋因积怒而扣留郑伯作要挟。国国内很不安，惟独大夫公孙申却说：“我们应进兵围困许邑，作出准备另立国君的样子，晋人要挟不成就会把我们的君主送回来。”于是郑军包围许邑，似乎并不替郑伯着急。晋国的大夫栾书说：“郑人要立新君，我们抓一个老郑伯在这儿又有何益？不如讨伐郑国而同时放了郑伯。”就这样，公孙申恬然自适、满不在乎的谋术反而救出了被扣的国君。事情就是这样相反相成。智术之妙，存乎一心！
第三节、手——拴揣挟挫折换抖推抛扯拙
在这一节里，我们将看到一系列以“手”为偏旁的字样，它们暗含了一个智术的基本原则。那就是，智术必定是人们主动地对事态进程加以择别、操作和控制。
拴——
历代统治者对于知识分子都有一套驾驭的手腕。“文字狱”、“禁书删字”、“焚书坑儒”都是些太过于赤裸裸的箱制，甚至太血腥了。一些高明的君主另有一手，不见火光剑影，没有刑律天条，却可以漂漂亮亮、堂堂皇皇地阉割士人的思想。这就是“拴”的智术。北宋太平兴国年间，原先五代十国时期归降宋朝的数位君主纷纷不明不白地死去，他们的旧臣中时常有人口出怨言。在旧时代，文臣显位往往由一些科场角逐的胜利者占据，所以说都是一些饱学儒士，个别买官鬻爵、鸡犬升天之徒毕竟不能代表主流。
有鉴于此，宋太宗就把亡国故臣、失意文人纷纷网罗来，安置在馆阁里任职。宋制设昭文馆、史馆、集贤院三馆，另增设秘阁、龙图阁、天章阁等，分掌图书经籍以及编修国史等事务。这些人吃着皇家钱粮俸禄，整天忙着修撰各种书籍，例如著名的《册府元龟》、《文苑英华》、《太平御览》、《太平广记》等大型类书，都是这一时期完成的。
这些书本身卷帙浩繁不用说，其性质都是杂采古代经籍，分门别类加以纂集编汇，翻检查阅图书的工作量比写下来的文字量更不知大多少倍。何况是只须摘录编纂，不要自己写什么，这就根本不会出现有碍观瞻的文字了。《宋稗类钞·君范》云：“役其心，后多老死于文字之间。”道破了目的与结局。想想明初有《永乐大典》，清朝有《四库全书》、《古今图书集成》，大约也都是同一种手段戏法。所幸的是这些宏大的文化工程对后世来说却是无价之宝。这是一条把人像羊一样“拴”起来吃“草”的权术！
揣——
顾名思义，揣度探测之义也。《左传·昭公三十二年》里就用过这“揣”字：“计丈数，揣高卑，度厚薄。”揣度乃是选择的前提，选择乃是一切智术的必经程序。《资治通鉴·魏纪九·高贵乡公甘露三年》有一则故事。三国时期吴国的丹阳太守李衡，多次冒犯琅琊王孙休，他的妻子劝告他，他也不加理会。
后来琅琊王继承了皇位，李衡忧心忡忡，非常害怕。他对妻子说：“当初不听夫人的劝，如今才落到如此地步！我打算逃亡出去，投奔魏国，你看怎样？”妻子说：“这不行。琅琊王这个人一向爱慕美名，眼下他正打算向天下人显示自己的美德，终究不会因为个人私怨而来杀你，这是再明显不过的道理了！你可以把自己打入囚车，去京城投案自首，上表列举自己从前得罪皇上的罪过，公开地认罪要求受罚。这样一来，反而会得到特别的宽恕，怕是不仅仅求得活命了。”
李衡于是按照妻子的主意去做，新君孙休果然下诏说：“丹阳太守李衡，为了过去的嫌隙之事，自行到司法机关投案。古时候，管仲射杀公子小白，箭中腰带钩，后来公子小白(齐桓公)不仅不治管仲的罪还重用他为相国；寺人披曾经追杀公子重耳，砍断了衣袖，后来重耳(晋文公)回国当政，仍和寺人披一起共事。当君主就要有君主的风范。就让有关部门把李衡送回丹阳郡，仍任其太守之职，叫他不要自己犯猜疑。”
此外，孙休还给李衡加封威远将军头衔，颁赐一副仪仗给他，以示恩典。身居高位的大丈夫，见识却不及妻子。大概女性更善于揣摩人心吧。前番力诫丈夫敬畏已是高见，其后劝丈夫不惧更是卓识。揣摩透了皇帝好善慕名的自我意象，非但解除了危机，还获得了更大的好处。先是揣摩，后是将军，一揣一将，孙休已被一个女子掌握在手中。
挟——
这是一种揪尾巴、握把柄的智术。人们都知道抓住了把柄、揪住了尾巴，便可拿捏对方一把，要挟一下。然而具体运用起来，更有无穷隐奥。有时不妨放弃把柄、松开尾巴，让人似乎轻松那么一下。楚庄王曾与群臣会饮，天色已黑，大家也都喝得半醉不醒。这时殿上照明的烛火忽然被风吹灭，黑暗中有人用手拉扯王后的衣裙。
王后一把揪住那人的帽带并扯断，同时对楚庄王说：“有人拉扯我的衣裙，我已将他的帽带扯断，请大王赶快点亮蜡烛，看看这个断帽带的人是谁。”楚庄王说：“不要点烛。”随即下令说：“大家和我一起喝酒，谁不把帽带扯断，就没乐趣了。”于是在场群臣全都把自己的帽带扯坏，这样也就弄不清究竟是谁对王后动手动脚了。楚国君臣继续饮酒，尽欢才罢。
后来吴国兴师发难，有个人总是英勇出战，冲锋陷阵，斩获吴将首级献给楚庄王。楚庄王便问他：“我向来也没有厚待你，你为何如此为我效力呢？”那人回答说：“我就是那个从前在殿上被王后扯断帽带的人啊！我当时就应当肝脑涂地以谢罪。已经过了这么长时间了，一直没有机会报答大王。今天有幸派上了用场，尽我为臣的义务，还算可以为大王击败吴寇、振兴楚国出点薄力【事见[汉]韩婴《韩诗外传》卷七，十四章，中华书局，1980年】。”
见不得人的丑节才会成为把柄，人人皆见也就不算是小尾巴。公开的罪责只有惩罚，掩盖起的罪错却可以引发内疚自责。楚庄王是春秋霸主，雄才大略，一鸣惊人，一飞冲天，他很懂得保全部下颜面的重要性。他大方地给对方以隐私权，却也让对方良心上欠下一笔巨债。尾巴终究是尾巴，揪住了就是揪住了。放了有形的尾巴，还有无形的尾巴在哩！
挫——
败于大象，理所当然；败于蚂蚁，辱莫大焉。受挫于强大的对手，还可以自我宽慰，寻找遁词，求得心理平衡；而让外观上显而易见的弱敌击败，实在对自己的尊严、对自己内心的自我交待不了。最终只得彻底打消自我膨胀的狂傲意念，乖乖地正视现实。明武宗南巡，提督江彬随行。江氏所率士兵全都是西北籍的壮汉，人高马大；力大如牛。
南京兵部尚书乔宇就命人在江南习武拳师中挑选百十来人，个个都是极矮小极精干。每天他都和江彬相约在校武场上相互比武。南方人身手灵活，跳跃如飞。北方人粗笨，刚要接手就或者被撞击了肋骨，或者被触到了腰部，全都被打翻在地，趴在地上不会动弹。骄横不可一世的江彬气焰顿消，十分沮丧。而他蓄谋篡逆的阴谋也因此早已被悄悄地打掉了不少折扣。
乔宇用的是“挫”的智术。利用弱旅迎战强师，当然不是真的以弱击强，而是以假弱掩盖真强。表面上的弱小，乃是没有参校其他变数。加上这些变数，矮小就是矫健灵活真强劲的代名词了。以弱击强，以矮击高，可以挫败敌手良好的自我感觉，真正达到矮化敌手的目的。既在形上获胜，又在心理上获胜。这就是挫敌的妙处。
折——
折与挫大有联系，但是“折”字还有驳斥对方使之屈服的意思。巧用“折”人之辩，一名婢女就可以让不可一世的桓大将军大受折辱。东晋大将桓温自视甚高，总把自己与司马懿、刘琨相提并论，都是一流人物。他出兵北方，获得一名婢女，一问原来是刘琨帐下的歌伎。有一天，桓温兴致很高地问那婢女：“我像不像刘司空？”婢女回答说：“很像。”
桓温问：“像在哪儿？”婢女说：“面相很像，遗憾的是薄了点儿；眼睛很像，遗憾的是小了点儿；胡须很像，可惜红了点儿；形体很像，可惜矮了点儿；声音很相似，可惜女气了点儿。”桓温听罢脱帽解衣，昏昏沉沉地睡去，一连好多天闷闷不乐【事据[明]曹臣《舌华录》卷四，江苏广陵古籍刻印社影印《笔记小说大观》第十三册，第53页】。好个聪明婢女，先把大将军像个气球一样吹足了气，然后顺手捅破。一无“似”处，真折辱煞人。即使爽性臭骂桓温一顿，桓温也不会比这种先捧后折来得难受。
换在封建时代君王尽管具有无上的权威，但是在正常的统治秩序中，朝廷重臣，特别是那些饱受儒家仁义道德思想熏染的正统文官，也会对皇帝的言行形成一定的约束力。因此，君臣之间除了上令下行以外，也还得略有点辅助的人情手段。有宋一代，朝廷从未滥杀文臣。从这一事实也看出宋代相比其他王朝温和得多。所以这才有了宋英宗讨好大臣，以求彼此方便的交换智术。
富弼任枢密使，恰值英宗皇帝刚继承皇位，把其父宋仁宗的遗留器物赏赐各位大臣。已经拜谢领赏之后，又在惯例外特别赏赐富弼财物，富弼坚决推辞。东宫就派小太监来对富弼说：“这些东西很微薄，也不值得推辞。”富弼说：“这固然很微薄，但关键是例外所赐。大臣例外接受赏赐而不拒绝，将来万一皇上例外做什么事，凭什么来劝阻呢？”终究推辞不接受。(《宋稗类钞·品行》)俚语说吃人家的嘴软、拿人家的手短，也是话粗理不粗。人际间交换不仅是有形的来去帐目，还有无形的管束或方便。对这个换字还须一定的心理自觉。
抖——
无论活人还是死人，也无论名高或是位卑，谁没有点不堪启齿曝光的隐处。无事时包着裹着，俨然光洁清爽。一旦细细抖落开来，未必件件可观耐看。汉代黄允(字子艾)“以俊才知名”,别人夸他“有绝人之才，足成伟器。”他便飘飘然起来，以为自己真就是什么了不起的人物。做人固然应多给人看自己光彩的一面，自己却还应警醒着自己不光彩的一面。忘了自己的缺点已不可取，更有甚者，“守道不笃”,那就怪不得世人取笑了。
黄允只因为司徒大人袁隗为侄女择婚时说了一句“能找到像黄允那样的女婿就好了”;于是便回家休弃原配夏侯氏。不料夏侯氏很有主张。她对婆婆说：“今被休弃，就要与黄家诀别，请允许我与亲朋会见，以叙离别之情。”于是大会亲朋三百多人，媳妇夏侯氏坐在中央，挽袖一一列举黄允见不得人的丑事15桩。说完当场登车离去。黄允从此身败名裂。(事见《后汉书·郭太传》)弱女子却有硬手段。被休既然已成定局，那么抖落一下负心郎的“家珍”又有何不可。可见“抖”和“防抖”,“揭”和“防揭”都是不可相忘的智术。
推——
顺水推舟，推波助澜，直至把船掀翻，这也是一种智术。要影响别人，最佳策略是引导其思路。引导既可以是正向的，也可以是逆向的。尤其可以是推导到夸张的极点，从而导致思路转向反面。只要准确捉住思路的逻辑起点，无论顺逆向背都能收到自然无痕的奇效。唐太宗曾经向光禄卿(官名，专掌皇家膳食)韦某索要无脂肪的肥羊肉作为药引子，催得很紧，韦某十分为难，哪有既称肥羊却又没脂肪的羊呢。韦某向侍中郝处俊登门求教。
郝处俊给他出了一个主意：“皇上爱惜生灵，肯定不会再办这件事。”于是递上奏章说：“要得到那种没有脂肪的肥羊肉，必须用50头肥羊，一个挨一个地当场宰杀。那些羊看着同类被杀非常惊恐，身上的脂肪就会破裂而化在肉里。选取最后那头羊，就是极其肥美却又没有脂肪的羊了。”唐太宗不忍心这样去做，于是就停办了这事，并奖赏郝处俊博学多闻【事见[唐]张鷟《朝野佥载》，《说库》第十种，浙江古籍出版社1986年影印】。
郝处俊是以鼓励推动的明劝，隐含着谏阻抨击的暗讽。顺着对方思路，迎合对方态度，把对方的主张推衍到极点，物极必反，以致于与对方原有的设想背道而驰。逻辑地展示对方所不愿看到的结果，就会使对方自动中止思路的进展，从而达到谏劝的目的。这一策略在现实中被广泛运用。有时候，对于权威人士及其错误主张，不妨来个顺水推舟、推波助澜。坚决照办，让它砸了锅，洋相百出，从而达到彻底修正的目的。当然，这于事于人是先要付出一些代价的。
抛——
抛砖引玉的事例在“石牛粪金、五丁开山”神话里最为奇妙：秦王欲伐蜀，乃刻五石牛，置金其后。蜀人见之，以为牛能大便金；牛下有养卒，以为此天牛也，能便金。蜀王以为然，即发卒千人，使五丁力士，拖牛成道，致三枚于成都。秦道得通，石牛之力也。后遣丞相张仪等，随石牛道伐蜀焉【[清]严可均(辑):《全上古三代秦汉三国六朝文·秦惠王本纪》卷五三，光绪刻本，中华书局1958年影印】。
五块大石头换来一个蜀国，这一“抛”一“引”也太划算了！这是个戒人贪财的寓言，也是个抛利诱人的智术，但不是信史。蜀人吴师孟《题金牛驿诗》辨之云：“唱奇腾怪可删修，争奈常情信缪悠。《禹贡》已书开蜀道，秦人安得粪金牛？……”([宋]吴曾《能改斋漫录》)确实，蜀道之难虽然难于上青天，但是至少早在殷商时期古蜀国就与中原一线相联，不绝如缕，这有甲骨卜辞的证据。历史上倒真的是由张仪灭取古蜀国，《史记·六国表》中可查到四个字：“击蜀，灭之。”时在秦惠文王九年，即公元前329年。
《史记·樗里子甘茂列传》还有一个几乎与此一模一样的智术，可见“抛”的智术具有一种早就被中国古人辨识出来的运作结构。“智伯之伐仇犹，遗之广车，因随之以兵，仇犹遂亡。”智伯是晋大夫，仇犹又作塗由、仇由，是夷狄方国。途险路阻，智伯就铸了一口大钟，用巨车运载奉送，仇犹高高兴兴地伐木开道接受馈赠，结局如何已经无须多说，智伯的大军已尾随大钟而至。这个故事另见于《韩非子》和《战国策》，看来其中的智术机理很得古人的偏爱。
扯——
牵扯上别人与自己一起分担责任，就使局外的甚至对立的他人不得不放弃局外或对立的态度。战国时期，张丑在燕国作人质，燕王想杀死他，他就逃了出来。快要出边境时被边境的官吏抓住了，张丑骗他说：“燕王之所以要杀我，是因为有人说我有颗宝珠，燕王想得到它。如今我已把宝珠弄丢了，可燕王不信我的话。假如你把我送回燕王那儿去，我就说你抢走了宝珠，并且吞到肚子里藏起来。那样的话，燕王一定会杀死你，解剖你的肚子肠子搜寻宝珠。我虽会被处死，你也将保不住你的肠子不会一寸一寸地被切割。”那小官吏听了很害怕，就放张丑出境。(事见《战国策·燕策三》)
《水浒传》里不少好汉也是被“梁山上的哥儿们”用这种牵扯手法逼上梁山、落草为“寇”的。宋江如此、卢俊义如此、柴大官人如此、金枪将徐宁也如此……即令在时下现实生活中，扯人下水之术也在频频被使用。或者是钓之以利，为的是责任分摊；或者是泼人污水，好让人破罐子破摔。不一而足。
拙——
“拙”并不是对一个人智愚程度的描摹，在智术中，它是一种动态的行为。“拙”是做出来的，是用“拙”来与敌手互动，调动对方，最终战胜对方。遇强敌而坚壁，或退守时宜拙也。敌有胜名，于我无损，则侮言可纳，兵加可避，计来可受，凡此皆可拙而拙也。甚至敌无奇谋，我有外患；敌本雌伏，我以劲待，凡此皆不必拙而拙，无失也。宁使我有虚防，无使彼得实着。历观古事，竟有以一拙败名将而成全功者。故曰：为将当有怯时。([明]揭暄《兵经·拙》)“拙”是另一种“出手不凡”!
把“拙”当作一种战术策略加以运用，就是宁可让自己显得愚拙一些以引得对方轻视自己，懈怠疏忽。为此，如果于我无甚大损，不妨权且先给对手得些胜利的虚名。甚至可以在敌方施计设谋时故意小坠其中。“为将当有怯时”,此话说得太透彻。自己不妨把自己想得怯弱愚拙些，这并无什么害处，反而会使自己以最不利的估计去争取最好的可能。拙而怯，这也许会使自己大失面子，但是用“拙”之计的收益完全足以抵偿。《说文》云：“拙，不巧也。从手，出声。”大巧不巧，大智不智。不巧不智才是大智大巧。歪解“拙”字，乃“出手不凡”！
第四节、足——遊逆送逶迫逼避迭迷递
让我们先看看这个章节标题，也就是“足”所衍生的智术样态是如何完成自身逻辑行程的。“足”在我们一般的理解中代表了脚，这毫无疑问。《说文解字》云：“足，人之足也。在下，从止口。”注解《说文》的徐锴(五代南唐和北宋时人)说：“口，象股胫之形。”王筠也说：“口象胫骨。”所以“足”字是一根胫骨连带着一只人脚【邹晓丽：《基础汉字形义释源》，第85页，北京出版社，1990年】。“足”下边的“止”就是脚。
“止”是个象形字，画的是脚丫子。上一个止，下一个止，合起来就是两脚走路的“步”字，这也很了然。《汉书·刑法志》有“斩左止”之语，颜师古注曰：“止(趾),足也。”之所以作上述推导，目的在于把古今一本正经文字学家的论述，化为本书智术衍生歪联系的合理依据。要知道，遊逆送这些带“辶”部首偏旁的字原本就是统一在“足”下的。“辶”繁写体即作“足”,而“定”正是“彳”和“止”的合体。
“彳”也是“象人胫，三属相连也”。既然“口”和“彳”都代表“胫”,那么“足”和“定”几乎就可以等同了。不仅我们在此推导出“足”与“定(辶)”等同，而且学者们已证明“之辶”就是由“止”、“彳”、“走”、“定”演化而来，在古代作偏旁时常常是通用的，比如“躍”、“忂”、“䢰”、“趯”都是异体字。所以，我们可以放心大胆地从人类如此重要的身体组成部分“足”开始；尽兴地遊走在智术的过程中。《说文》云：“定，乍行乍止也”。这真是妙不可言！智术正是可进可退、时前时驻，忽左忽右、能方能圆的神游。
遊——
开门见山一个“遊”,为的是强调智术乃是一种境界，乃是一种心态。创造力的获得，往往需要点天分，这天分就是洒脱不羁。也还需要一点儿后天的修养，这修养未必是死死扣扣地啃五车书、背百万经，完全可以养一些通达之气，带一点游戏心情，于不经意之中突发奇想，出人逆料也出己窠臼。
毕再遇是南宋名将，此公在血雨腥风的战场上常常会贪玩起来。他有一次与金兵交战，再三再四地逗引敌军，一忽儿前进一忽儿后退，几经交锋。看看天色已晚，他就弄了些用香料煮熟的黑豆撒在地上，然后再进兵向敌人挑战。假装败退而逃，敌军乘胜追赶。战了一整天：敌军的战马早已饥肠辘辘，冲到布满香豆的地带，就只顾闻着豆香在地上找豆吃，不再愿意向前跑，金兵用鞭子驱策也无济于事。这时候，毕再遇突然掉头，挥师反攻，大获全胜。
这位毕将军还曾经把鼓槌绑到羊腿上，让羊时不时地踢腾一下腿脚，把战鼓敲个咚咚作响。他自己却率大军悄悄撤走，跳出险地，给金兵留下一座空营。这回他又在阵前撒开了喂马香豆，真是想得出！太一本正经，太当一回事儿，往往适得其反，所谓用力太过是也。无拘无束，奇想翩翩，妙趣横生，这才是大手笔。看似游戏一般，机会却由此而得。不解“定”之三昧，则不通于智术。
逆——
逆就是反。为子不孝，为臣不忠，这在古人看来都是大逆不道之事。逆之罪是够得上极刑的死罪。谋反篡逆要诛灭九族，自不用说，就连父母告子不孝也可处死。这是对伦常秩序的反逆，此外“逆”还可以是对心理倾向和逻辑程序的倒置逆反，以逆行术。郗氏父子的故事浓缩了“逆”的这几层意思，颇足观赏。
《资治通鉴·晋纪二十六·孝武帝太元二年》载：郗超与谋逆篡位的桓温相互勾结，由于其父郗愔对晋王室忠心耿耿，郗超就不敢让父亲了解此事。等到郗超病危，才取出一只装有不少信件的匣子交给门生，嘱咐道：“我父亲年事已高，我死之后，如果他老人家因过度悲哀以致影响寝食，那么你就可以将匣子呈交给他；假如他不十分悲伤，就把匣子烧毁。”郗超死后，郗愔果然悲恸成疾，门生就遵命把匣子交上去，原来里面全都是郗超与桓温往来密谋的信件。郗愔非常震怒，骂道：“这小子死得太晚了！”于是就不再悲伤哭泣了。
老年丧子是人生最大不幸之一，白发人哭黑发人更是悲恸欲绝。这是人之常情，万世不移。郗超平素所作所为违背乃父之义，行为多逆。但他死后把“逆节”曝光出来却是出于一片孝心。逆了大节，却顺了亲情。郗超令父亲从悲恸中逆转过来的方法，符合中国古代医学理论。在七情中，悲属金，怒属木。五行生克，金克木，反过来说，木也在被金克的同时消解了金的势力，趋于中和。大约老父一番“震怒”,一通臭骂，就可以泄去一些悲伤郁抑之情。所以说，郗超在以“逆”激出其父的义愤方面，实现了他的智术。
然而，他的术毕竟是小术。或许是令父亲悲中添怒，既哀又羞；或许是让父亲碍于忠义而欲哭不能、泪往肚里咽，更是逆上加逆。金对应于肺脏，木对应于肝脏。免得让老父哭伤了肺，却又撩得老父动了肝火。所以说，逆情逆理在先，后纵有用“逆”的巧术也不能解决所有的问题。
送——
《资治通鉴·宋纪十一·孝武帝大明四年》记载说：颜师伯由于善于谄媚奉承而获得皇上赏识亲昵，这种亲密程度超过了其他所有臣子。他有什么法宝吗？主要是肯“送”,送钱送物送秋波，把道德廉耻也一并送掉。上尝与之樗蒲，上掷得雉，自谓必胜；师伯次掷，得卢。上失色，师伯遽敛子曰：“几作卢！”是日，师伯一输百万。
樗蒲是古代的赌博游戏，掷骰子决胜负，叫掷采。采有十种，卢、雉、犊、白为贵采，其余的是杂采。所以皇上一掷出第二位的雉便以为稳操胜券了，谁料事有凑巧，颜师伯投出个卢，吓得堂堂天子脸色都变了。所幸颜师伯最会揣摩圣意，赶忙收起骰子说一句：“差一点就是卢！”这就把输不起的皇帝救出了危局，并且保住了皇帝那一层自欺欺人的面皮，否则就只有翻脸赖帐了。
颜师伯故意大输特输，一天之内，白“送”给皇上百万钱。输赢的输是个引申出来的意义，它原本就是输送、交纳、贡献的意思。不是有“输诚”一词吗？那就是献上一片诚心敬意，“输(送)”还真是大有文章呢！借着赌桌，以输钱名义行贿赂收买之实，这一幕一直上演到今天。“送”是为了取，这笔帐谁都能算清楚，但临到事头上却往往是一笔糊涂帐。
那颜师伯之所以如此大方，如此有得可“送”,原因是在皇帝的恩宠下自己有无数进帐，他“多纳货贿，家累千金”。一个贪赢怕输而又喜怒写在脸上的皇帝，正是颜师伯这路奸臣的好搭档。今天赢了赌注，明天国库、爵禄以至社稷天下都会翻番地输去。在吃亏与占便宜上，人们往往小帐过于精明，大帐又过于糊涂。
逶——
逶迤又可写作逶蛇、委蛇、逶池、委移、倭迟。这一串词语表达了一种曲曲弯弯、绵长不绝的状态，像蛇行的遗迹，隐含着从容依顺却又自行其事的深意。智术要是丢了这一思想，就会使智术减色很多。明代冯梦龙编纂《智囊》一书时，专门在术智部设立“委迤类”,足见“逶迤”的重要。老子所谓以柔克刚、以弱胜强这一大的智术原则，往往就需要靠“逶迤”这样的具体策略来体现。这是真正的中国智慧。
唐代天宝年间，安禄山在雄武筑城，扼守飞狐塞，图谋叛乱。他约招另一位将领王忠嗣前去帮他筑城，筑城是抵御外寇的正当之事，不得不去。实际上安禄山是想趁机扣下王忠嗣的人马以增加自己谋反的实力，王忠嗣看破了他的险恶用心。于是王忠嗣便故意显得十分听话，竟然提前到达约定的地点。既然没见安禄山前来，那么他就名正言顺地撤军了，以此躲过了圈套【据《新唐书·王忠嗣传》增改，参见上海古籍出版社影印《二十五史》，第4599页】。不知逶迤之术，只是未到迫厄之时。道固逶迤，人不妨蛇行。
迫——
被“迫”到墙角，就只好再逶迤一下了。上既葬殷贵妃，数与群臣至其墓，谓德愿曰：“卿哭贵妃，悲者当厚赏。”德愿应声恸哭，抚膺踊，涕泗交流。上悦甚，故用豫州刺史以赏之。上又令医术人羊志哭贵妃，志亦呜咽极悲。他日有问志者：“卿那得此副急泪？”志曰：“我尔日自哭亡妾耳。”(《资治通鉴·宋纪十一·孝武帝大明七年》)
不知他是借贵妃娘娘为题而发挥对亡妾卿卿的哀思，还是以亡妾为由激发出哭娘娘的眼泪鼻涕。大约这二者还非得合二为一不可。既哭得真切自然，又不触忤龙颜。急泪难求，难中有易，难易之间有很多人生况味！“迫”是总难免碰到的境遇，在迫厄中自有灵活处之的智术。宋武帝本意是以臣下为戏耍，但是，处于不利地位的臣下也可以悄悄地“侮弄”回敬。史家的看法正是如此。
逼——
“逼”是主动对对方施加压力，迫使对方按我规定的方向作出反应。不逼到点子上，自然不会收到预期效果。古人有“扼吭拊背”之说，吭是咽喉，背是后背。“夫与人斗，不益其肮(吭),拊其背，未能全胜也。”(《史记·刘敬传》)此话说起来容易，但找准并抓住“吭”之所在，才是“逼”的根本保证。
《战国策·韩策一》里面有一个很好的例子。颜率去拜见韩国大夫公仲，公仲不肯接见。颜率就对公仲的守门人说：“公仲他肯定以为我是个爱说假话的人，所以才不肯接见我。公仲为人好女色，而我却说他喜欢贤士；公仲吝啬钱财，我却说他乐善好施；公仲无品无行，我却说他爱好仁义。哎，从今以后，我将要实事求是地明说这些事才好哇。”守门人把这番话转告公仲，公仲立即起身接见颜率。
颜率所说的话未必实有其事，但他的一正一反的对比很有蛊惑力，让人听了似乎不能不信。这就逼急了公仲，无论他是想洗刷自己，还是阻止颜率的诽谤，他都必须出来见上一面。颜率所抛出的虽不是致命炸弹，但是一枚臭鸡蛋的威力，也足以逼得人难以忍受。对于还想要干净体面的人来说，这一招逼人法术百试百灵。
避——
俗语说三十六计，走为上计。走就是躲避逃跑，这居然成了最高策略。原因何在？因为毕竟很难始终以强者的优势面对任何情况，相反也许我们处于无助的弱者地位次数更多。无计之计，止有一避；无智之智，止有一拙；无能之能，暂庸一屈。(《兵经·蹙》)客观条件不利之时，“避”是上上智术。豁出脸皮去，撒开腿像兔子一样逃跑，是明智之举。
“无势雌伏，有势雄飞”。避的智略还包含了积极的因素。避，不仅为了保存实力，也是为了选择不避的机会。《孙子》讲“避”,其着落处都在“不避”上。《虚实篇》云“避实而击虚”,《军争篇》曰“避其锐气，击其惰归”。在“避”这种迂回运动战当中，主动地“避”与“不避”,就能化弱为强，乘势雄飞。
迭——
“迭”就是轮流交错，接二连三。把“迭”用到智术里就是调动敌人，不断地重复刺激以造成敌人疲劳与麻痹。某一个外来刺激可能会引发人体作出适当的反应，而这个刺激没完没了地重复发生，就会使人针对该项刺激的感觉阈限增大，以至于对之兴奋性降低，最终麻木不仁、无动于衷。一回生两回熟，熟却未必能够生出巧来，反倒更可能生出厌来。熟视无睹，听而不闻，也是常有的事儿。这一心理机制，古人在军国大政上也加以充分利用。早在先秦时代，楚王就提出过三分其军以疲吴的主张，隋初的高颖则用此智术统一了分裂已达数百年的中国版图。
当时长江以北的隋朝已经建立，隋文帝杨坚向大将高颖询问攻取江南陈朝的方略。高颖说：“江北气候寒冷，旱田的收割季节较晚；江南温暖，水田收割季节较早。趁他们忙于收割时，我们稍稍调集人马，扬言要发动突然袭击。他们势必要征兵派将，严加防守，这样一来就耽误了农时。等他们人马也集合起来了，我们则让军队解散，回家收割庄稼。按这办法反复几次之后，他们就会习以为常。然后我们再真的聚集人马，他们就不会再当真了。趁他们犹疑不定的时候，我们突然进攻，出其不意地挥师渡江，士气一定大振，胜利十拿九稳。”(《隋书·高颖传》)
高颖之策后来果然奏效，原因就是不仅令敌人体力上、财力上大大疲惫，同时还使敌人心理上麻木厌烦。拳头举起又放下，放下又举起，几次三番，如此这般，直到对方不再把举起的拳头看成是迫在眉睫的威胁，这时就可以猝不及防地重重砸下去了。“迭”就是以重复制人，一而再地避免作出对方预期的行动，却把这一行动的局部反复淡化地推出，这终将导致对方形成习惯化的心理反应倾向。
迷——
谚曰：“用得着，敌人休；用不着，自家羞。”用计几乎是人人所愿，然而成败却未有定数。用“迷”的智术尤其如此，各人的见识各有浅深，究竟是“迷惑对手”还是“自迷自乱”,要从结果上看。自从公元前279年田单大摆火牛阵开始，这种制造混乱，迷惑敌人的智术几乎成了兵家极为顺手的套路。东晋殷浩都督率军北伐姚襄，两军对阵，由于敌强我弱，咨议参军江迫就用“火鸡阵”破敌。他收集了几百只鸡，用长绳相连，鸡爪上绑上火种，群鸡惊飞，落在姚襄军营内，致使营栅帷帐起火，姚军乱作一团。江迪乘乱进攻，大败敌军。(事见《晋书·江迫传》)
他的这一“迷”,颇有成效。而另一位匹夫邵青不自量力也用“迷”术，反而自乱阵脚。绍兴元年，水贼邵青与南宋名将王德交战于崇明沙，他也大摆火牛阵。王德早有准备，笑道：“此乃古法，可一不可再。他不知变化，定然失败。”于是命士兵列阵，张弓搭箭，等敌方火牛一出动就万矢齐发。牛群被射得掉头狂奔，反而帮了王德的大忙。(事据《宋史·王德传》)古语说得好，“人不小觉，不大迷；不小慧，不大愚。”(《文子·上德》)正是有那么点小聪明，才会有大迷惑。以“迷人”开始，以“迷己”告终，邵青之谓也。“迷”的智术有难度。
递——
这是一个层层递进的攻心术。……至南安，诸羌断路，相持百余日，粮竭矢尽。璞杀车中牛以饷士，泣谓之曰：“汝曹念父母乎？”曰：“念。”“念妻子乎？”曰：“念。”“欲生还乎？”曰：“欲。”“从我令乎？”曰：“诺。”乃鼓噪进战，会张阆帅金城兵继至，夹击，大破之，斩首数千级。(《资治通鉴·晋纪十二·元帝建武元年》)韩璞在粮尽箭竭、士卒离心的危局中，巧用“递”的智术，赢得了事态转机，鼓起士气，齐心合力，打败了强敌。
我们不妨设想一下，韩璞一上来就向士兵们提问：“你们还愿意听从我的将令吗？”那么，那些士气低落、又饿又乏的士兵会怎样呢？也许会把怨气全都撒在韩璞身上。韩璞的问话已经暗示出当时军心不稳、有令不行的态势。然而，韩璞却设计了一连串的提问，步步“递进”。他先从必然会获得肯定性答复的问题入手，一下子就与士兵们取得了彼此认同，消弥了上下离心的不良气氛。思念父母、妻子，企求突围生还，这些都是人人相通的愿望。
而一旦士兵们对于将军的提问总是给予肯定回答，那么这种正向的肯定性倾向就会成为一种心理动势，足以影响到对后面实质性问题作出同样的肯定性答复。这一心理机制甚至在现代公关活动中也经常被作为一种必要的技巧加以运用。为了赢得对方连贯的肯定答复，就应从最能使对方表示赞同的话题开始，甚至可以用今天天气真不错的打哈哈破题入手。当对方习惯于说“Yes”时，这种定势就足以使他在实质问题上难以明确地吐出一个“No”。韩璞先易后难，由一递二，终于统一了全军意志，使士兵们竭诚拥戴自己。这才能够一声号令，三军齐动，最终取得胜利。
第五节、言——诚记诒讳诺训说谀袴诱设试
人是符号的动物，会通过语言这种中介的象征符号替代真正的行动以达到目的。语言是人的一种特殊能力。由此看来，语言本身就是一种行动，这种行动中包含了信息的传递，也包含了能量的传递。
诚——
“诚”这个字现在人们怎么也不会把它同言字联系在一起。诚恳、诚实、诚心诚意，仿佛“诚”是一种品质、一种心态。然而“诚”的本意却与语言大有关系。《说文》曰：‘诚，信也。从言成声。”而信的解释则为“诚也。从人从言，会意。”言为心声，言辞的诚信反映了内心的诚信。把语言的诚恳作为展示自己内心诚恳、品性诚实的手段，这正是智术的一种。
宋代鲁宗道曾经以实话实说的诚实谋略达到比巧言解释更成功的效果。宋真宗曾经有紧急召见，使者到了鲁家而鲁宗道却不在家，过了些时候才从集市上喝酒回来。做使者的内廷太监要迅速进宫先回禀，就和他约好：“如果皇上责怪您姗姗来迟，应该以什么为借口作答？希望您先告诉我，那样说法上不致出现差异。”鲁宗道却说：“只请您如实报告。”太监说：“这样您会被治罪的。”鲁宗道说：“喝酒是人之常情，而欺骗皇上就是做臣子的大罪过了。”太监感叹地离去。
果然宋真宗询问鲁宗道去处，太监详细地按鲁宗道关照的说了。从此以后，宋真宗认为鲁宗道很独特，认为他忠诚朴实可以担当大任【事见[宋]欧阳修《归田录》，卷一，江苏广陵古籍刻印社影印《笔记小说大观》第八册，第27页】。巧诈不如拙诚。瞒骗只能一时卖乖，实话实说却是把自己的风格推到他人面前。中国古代有一种泛智倾向，认为在道德、仁义、诚恳中皆可见到智慧。这就是实话实说的智慧。
记——
《说文》曰：“记，寄也。从言毛声。”言语是一种行为，说什么会让人以为有什么，但言行之间又未必一致。假记一件虚的事以掩盖真正的意图，所谓明修栈道，暗渡陈仓。著名书法家颜真卿还是个虑远谋深的政治人才。他在安禄山反叛之前就已预见到局势的发展。于是，他假饦天雨连绵，在他任太守的平原整修城池、开挖濠沟。暗地里征调壮丁、充实粮食储备，表面上却故意聚会文人学士在护城河里泛舟，饮酒作诗。安禄山听说以后，认为颜真卿只是一介书生，不值得担心。没过多久，安禄山反叛，河北一带全都沦陷，只有平原郡城池守备准备得非常充分。(事见《旧唐书·颜真卿传》)
但凡人要有所动作之前总是特别警觉，这时候若要迅速做好防备，也只有做做表面文章才能掩人耳目。表面一手，暗里一手，被识破的可能性仍然很大。把暗手合并在明手里，这样的假饦之术才真是形迹全无。晋朝时徐道覆和卢循密谋举兵反叛，想要偷偷制造一些战船。于是就谎称要发运一些木材到都城去卖，先叫人去南康山上采伐木材。等木材都准备齐了，又声称财力不足，没办法运出去卖，就在城中减价出售。当地居民们贪图便宜，争相购买，分别储备在自己家中。就这样，大量的木料化整为零分散隐匿在居民家里，没有召来任何怀疑。等到徐道覆发兵时，就按照出售木料的单据重新取回木料，没有谁能隐瞒。然后全力组装战船，十天内就全部完工了。(《晋书·卢循传》)
人的行为有一定的规律可循。演员就是抓住这些规律，以典型动作、典型语言来塑造特定人物，表现剧中人在特定情况下的反应，把人物的心境、思绪传达给观众。人与人之间深入了解不多，道听途说、众口成实，大多数也是根据人们以为的典型细节。实际上典型和真实往往相距甚远，但人们偏偏习惯于对每事每物形成一种看法，一种意见，哪怕这种看法只是缘于一次偶然的撞见，哪怕这种意见根本不是自己所有。鳏男寡女没事门前仍是非多；鞋子被捅破之前脚趾头早已受尽千万般苦。没事的反而被认为有事，有事的反而被看成没事。莫说眼见耳闻是实，就是亲历身受难道就没了掺假的可能。每个人都会自我掩饰，心里想的、嘴上说的、真正做的，多少都有些距离。偏偏轮到自己看别人了，却喜欢就事论事。记的智术正好在这一错位中施展自己。
诒——
诒是欺骗、哄骗的意思。实话实说是诚，说假话就是诒。语言可以改变认知、策动行为，欺哄亦是一种智术。以德论欺，并不可取。但特定条件下还是兵不厌诈的。《宋稗类钞·武备》载：曹玮率军驻守秦州时，正逢西夏赵德明反叛，边境动乱不安。曹玮正和来宾下棋，手下人忽然来报告有士兵叛变投奔赵德明去了。曹玮照旧埋头下棋，以至于手下人反反复复好几次向他报告，他才慢慢地回过头去说：“这是我派出去的，以后不要再来对我说了。”赵德明听说这件事后，当即杀了投奔他的叛卒。于是就不再有士兵敢叛变投敌了。
《孙子兵法》早就论述过种种离间之计。曹玮把贴身官佐都当成了离间术的利用对象。这是基于怎样悲观的认识啊！即：最近密的自己人也会走漏风声，成为敌人的信息源！“屋漏在上，知者在下。漏大，下见之著;漏小，下见之微。”(《论衡·答佞篇》)曹玮就稍稍“漏”了那么一点，“知者”就办了他想让他们办的事。这不动声色的策略可谓富于创新，从中我们也可以看出智者用心多么隐奥缜密。不过还有句名言：被骗的常常是你最不该骗的人，因为只有他们才全心全意地对你的欺哄信以为真。是亦可为智者所警。
讳——
曹操将要会见匈奴来使，自觉相貌平平，不足以威震远方的属国，于是就叫威风凛凛的崔季珪冒充自己坐在那儿，自己则持刀站在一边。会见结束后派探子询问使者对魏王的印象，匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然榻旁捉刀人，此乃英雄也！”曹操闻报，立即派人追杀使者。(事见《世说新语·容止第十四》)这就是有名的曹操捉刀的故事，乍一看好像是曹操有些不识好歹、喜怒异常。既然已经达到了“魏王仪表不凡”的目的，且又赢得了对方对自己特殊的赞叹，那么又为什么要乱开杀戒呢？原来奸雄最忌讳别人识破他的天机，揭了谜底岂能不恼！何况“魏王曹操”不如一个“捉刀人”的舆论，听上去也不会舒服。
“讳”,“退也”;记又是诫的意思。言字边上，一个是忌一个是戒，都是禁忌、戒除等绝对排斥的意思。讳就是千万说不得的，说了犯忌讳，等于不经允许闯入人家的私密之处，必定会把人触怒。据说曾经有一个不谙此理的人想献媚却丢了乌纱帽。秦桧在绍兴年间任相，权倾一时。他曾建了一座“一德格天阁”,一时间趋炎附势之辈纷纷作赋写词大加赞美，秦桧一律美滋滋地笑纳，给他们加官进爵。
有某个官员出任江南，寻思着想要与众不同地讨好秦桧。于是他花重金贿赂了建造格天阁的工匠，了解到阁的尺寸，于是就按照这个尺寸定做了绒毯，进献给秦桧。在阁中一铺恰好符合。秦桧以为他窥探自己的私事，非常恼恨，找了个因头就把那人的官职罢免了。秦桧确实造过“一德格天阁”,对那些竞相拍马的人都一一有赏。偏为何对这一位费尽心机的马屁精另眼相看，根子还是在于一个“讳”字。奸人胸中城府深，心事最怕别人猜透。其实，任何人都希望有一个私密空间，不想他人扰乱。人际应有适当的距离，此话并非虚言。不独对奸雄奸相，常人间来往也该有一部分在讳字之列。
诺——
许诺、同意、保证都是让人宽心的话。之所以能让人宽心，是因为你站在他的角度、他的立场上担保某件事必将发生或必不发生，无形中他就把对未发生事件的担忧和疑惑全放到你的肩上，似乎这空空一句话就已经使时光流转到未来；事情的发展已皆遂人愿。诺言总是和信任相联系，别人信不信你的许诺是你的信用问题。但诺言又直接暗示着信任，人需要许诺。哪怕你给的是欺骗，至少将来你也得分担一部分责任。
所以，“诺”具有一种强大的镇定人心的作用。诺的智术也由此展开。北宋宝元元年，党项族围攻延安七天，好几次情况非常危急。当时身为将帅的侍郎范雍，忧虑之心也现于神色。这时有位老军校来见范雍，说：“我是边疆人，经历过多次敌军围城的局面，形势和现在一样危急的也有。少数民族人不擅长攻城，最后总是攻克不了。我们现在千万不要自己忧虑，我可以担保城是不会被攻陷的。万一出了意外，我情愿被砍头。”
范雍赞赏他的话说得豪迈，城内人心也因此而稍微安定了。战事平息之后，这个老军校得到很多赏赐，受到很快的提拔。凡是说起懂得作战、善于料敌的人，总是先称赞他。有人对这个老军校说：“你真敢放肆胡说啊，万一你的话没应验，城被攻陷，你就必定要依军法被杀了。”老军校笑笑，说：“你也不想想，如果真的被攻陷了，谁还有工夫来杀我呢！我这话不过想安定一下大家的焦虑心情罢了。”(见《梦溪笔谈·权智》)
老军校一语道破天机。以杀头的重誓担保，一下子凭空让人心安定了许多。焦虑之中的人犹如惊弓之鸟，再听弦响就不免彻底崩溃，而偶听宽言方能略定惊魂。千钧一发之际心境会上升为最主要的因素，心理作用直接能转化为行动的能量。而语言又是左右人心的最佳手段。此诺之智也。
训——
“训”能被解作说教、教诲，也能进一步被解为训练。训练人需要用嘴；训练动物则用鞭子就行。心理学家有条件反射之说，实际上训马训兵的经验远不止限于理论本身。《北史·贺若敦传》中记载有一个非常精妙的例子。作为智术样例足可以举一反三。北周将领贺若敦和陈朝将领侯隔江相峙。起初有附近的当地人多次驾小船，载着粮食和鸡鸭去犒劳侯琪的部队。贺若敦为此事很忧虑。他想了个主意，派人乔装成当地人的样子，也装了一些小船，但船中埋伏了披甲的士兵。侯部队的兵士远远看过来，以为又是送军粮的船来了，都迎到岸边来争抢食物。贺若敦埋伏在船里的士兵冲出来，把他们全抓住杀了。
贺若敦部队里多次有叛逃者骑马投奔侯琪，而侯总是收留他们。贺若敦于是派人牵来一匹马，让人牵着马向停靠在岸边的一条船上走，与此同时又命令船上站一名士兵，用鞭子迎面抽打这匹马。如是者三，马于是变得怕船而不敢再上去了。接着，他先在江岸上埋伏了兵卒，再叫人骑着这匹怕船的马去招呼侯琪的军队，谎称也想投降侯军。于是对方派人驾船过来接迎。侯军的船刚靠岸，船上的兵卒就争相上岸来抢马。然而这匹经过“训练”的马怕船而不敢上去。这样僵持之际，埋伏的贺军士卒一起冲出来，把侯军士兵全部杀死。
从此以后，真的送粮船和叛逃者也被侯琪认作是贺若敦的诡计，一概不敢收留了。把上船和鞭打联系在一起，就会使上船这个情境和挨打后退这个本能反应形成心理联结，成为记存下来的条件反射。以训过的马引侯军上岸，再予以迎头痛击，是为训人。一计之用，而致使侯军既受了教训，又被训得处处疑心而自缚手脚，这是真正的智慧。对同一个条件反射原理的悟性，可以施之于马，可以施之于人，可以使对手一再吃亏，可以让自己屡屡得胜。训的智术又岂是条件反射概念所能穷尽？
说——
人有语言而异于禽兽。说话也就成了人际关系智慧中重要的部分。“说”即阐述自己主张以说服别人，是中国古代智者经常关注的主题。《荀子·劝学》中专门谈到过说的智慧：故礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从，而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲，不隐，不瞽，谨顺其身。
与人说话要看对象、看对方态度神色。不能操之过急，不能有意隐藏，也不能不看脸色，要顺应着对方可与不可说话的具体情况。语言是个载体，传达的意义就是说话人对他人思想言行施加影响的程序指令。劝谏是其中意图最明显的一种，其实说出来的话哪一句不是对听讲人的作用呢？语言是直接行动的替代。如何最有效地影响听话人的行为，如何最简捷地达到劝说的目的，仍有智术施为的余地。
乐羊子妻是个很明事理的女人，除了她的几个劝谏丈夫的著名故事之外，还有一个更妙的故事描述她如何劝谏婆婆。乐羊子外出游历求学，他的妻子就在家勤劳操持，以此来供养婆婆。有一只邻居家的鸡误走进乐羊子家的院子，婆婆就抓住鸡，把它杀了煮来吃。乐羊子妻对着桌上的鸡肉，没有动手，流下了眼泪。婆婆奇怪地询问她缘由，她回答说：“我只是自己感伤家里太穷，没能力置办各种食物，以致餐桌上有别人家的肉啊！”婆婆听了惭愧地放下鸡肉不吃了。(《后汉书·列女传·乐羊子妻》)
好像是自言自语，却字字针对对方。这也是不便直接批评尊者的曲折迂回战术。这办法若成功则是对方自觉的唤醒，若不成功反而使对方更难以忍受。并不是值得推荐的上策。人们往往误认为“良药”总是“苦口”,“忠言”总是“逆耳”。其实完全可以裹上糖衣发炮弹，一肚忠言满口蜜。乐羊子妻是用酸味暗谏，只能算是个中策。说的智术花样很多，但说的目的都是要对方听进去。碰到听不进去的人就像聚聋而鼓，对牛弹琴，再好的教诲、再好的道理也是白搭。这不仅是说智者的警句，也是听智者的警句啊。
谀——
阿谀谄媚，意在讨好，博得好感。愿听好话也是人之常情，自找骂名无异于自认晦气。明枪暗箭还易于看破，惟独这好话实在是容易听得而又听不得。《应谐录》里有一个笑话。有位县令专门喜欢听人说奉承话。每发布一道政令，下属们都异口同声地歌功颂德，令他非常高兴。其中有一位衙役想讨他的欢心，就故意在一边跟别人随便低语：“凡是身处官位的人，一般都喜欢听人奉承。只有我们这位主人不这样，把别人的赞颂看得很轻。”
县令一听这话，马上把衙役叫到自己面前，手舞足蹈地很兴奋，对衙役大加夸奖，说：“嗨！懂得我的心思的只有你一个，真是一个好衙役呀！”从此对这个衙役大大地亲热起来。这位青天父母官大人是公开地喜欢奉承，有些大人表面上似乎看起来不喜欢拍马。其实他们高高在上为民作主惯了，下意识里才真正把自己看成是永远正确、无所不能的“大人”哩！
拍得巧也好，拍得拙也罢，尽管拍去好了。可悲可叹！从智术的角度来说，正是难以识破的才需要智慧。对于奉承阿谀，千万别像这位县官那样，人家倒过来一拍，他就自以为是地把它视为不拍的真话了。顺着惯了换个逆的，看不出来就还得被牵着鼻子走。
誇——
“誇”字在现在被写作“夸”,夸耀、夸口，谁都知道离不开嘴，省了言字旁，说的意思仍然保存。夸就是表现优点、优势。人的看法很大一部分要基于以言语为主的评论。自己说也好，别人夸也罢，总之是要王婆卖瓜地挑好的把自己推销出去。桃李不言下自成蹊是事情的一个方面，不叫卖没人买是另一个方面。自夸也有学问，就好比各摊各业的叫卖里有学问一样。货比三家，挑着最有特色的地方叫，看准买主，挑着最有特色的时机卖。一张嘴可以把生意做活，可以把顾客召回。
做买卖如此，自我介荐也有相似的道理。范柏年初见宋明帝时及时地夸了一下自己：范柏年初见宋明帝，言及广州贪泉，因问：“卿州复有此水不？”答曰：“梁州有文川武乡，廉泉让水。”又问：“卿宅何处？”曰：“臣所居廉让之间。”帝嗟其善答【[明]张岱《夜航船》卷七，第314页，浙江古籍出版社，1987年】。偷换概念，近似连类，临场发挥得不错，难怪皇帝也叫起好来。但是，脸上的粉抹多了也会招人反感，自夸过了头给人浮夸无质的感觉。夸的智术关键在于分寸。诱天下岂独色能惑人哉？
宋太祖听说南唐皇帝嗜好佛法，于是就选了一位非常有口才的年轻和尚，渡江南下去拜会南唐皇帝；大谈性命的哲理。南唐皇帝非常信赖器重他，并且说他是活佛出世。从此以后，南唐皇帝不再把治理国家、守卫边防放在心上。(见《增广智囊补·术智部·谬数》)结果当然是南唐的归降以至被灭。孔子说四十而不惑，并不是指所有人吧。引诱、诱惑，都是抓住人心中较为脆弱的部分加以利用，让人把大部分心力都集中到某一方面，白白耗尽却毫不自知。食物可以诱来老鼠，小利可以诱来逐利之人。嗜饮、嗜赌、嗜棋、嗜佛者也能被各自的诱饵引去。
人的心理能量可用的有限，在此则不在彼。古人云：玩物丧志。这物字当不止是指琴棋书画以下各物，像魏晋清谈的玄学，宋明高论的性理，难道不是丧志之“物”吗？进一步言之，读死书而无施为天下之抱负、之实举，书又岂不是一种丧志之“物”?唐太宗大开科举，使“天下英雄，入吾彀中矣。”用的是书中自有黄金屋的诱法。一心想位极人臣、处庙堂之高的大志本身，难道不是诱惑的目标吗？诱人得先找到能诱的弱点。这些弱点则是智者所须自重的。设据说长州有个姓谢的书生嗜好喝酒，曾经和张幼于先生交往。张幼于喜欢请客，但却又因家境贫寒没能力让客人开怀畅饮。
有一次张幼于先生搞到一点好酒，就请客人来共饮。小仆童一律给倒半杯酒，谢氏书生苦于酒不够喝，就借口方便离席。到了外面他用纸包了土块，叫来小童仆悄悄塞给他，嘱咐说：“我内脏毛病发作，不能喝酒。现在用这几文钱酬劳你，恳求你给我倒酒时浅一点。”童仆打开纸包一看是土块，非常恼火，所以就给书生倒得满满的。这天谢氏书生多喝了一倍的酒。谢生之计，小人之计。而且必须那小童仆也不是什么君子人，才会中计。若遇上忠厚长者，不计较土块假钱，好心好意地往他杯中斟水代酒，岂不闹肚子、真要去方便了！
不过撇开这些议论，纯粹从计的本身来说，谢生是设置了一个人为的因果，又用一个设计好的道具把这个因果导向反面，小仆童完全是在按自己的意愿行事，甚至还在庆幸自己的得计，而客观上他却实实在在沿着谢生所设置的路径，正中这位贪酒书生的下怀。“设”的巧妙之处在于不仅把对方拉入设置好的场地，而且能引他自动走向为他定好的目标。广义上来讲，用智都可以说是一种设的智术。然而正像这个据说的故事所揭示的那样，设既然妙在要让人自觉自愿地依计而行，那么就要看人说话，看菜吃饭。君子只能欺之以君子之道，小人则只能欺之以小人之道。
试——
试让我们想起考试和尝试两层意思，在这两层意思中皆可用智。人的现实行为经常处于他人的观测之中，随时都会被打上一个分数，加上一个按语。从彼此互相认识的意义上说，人经常是一个被试。一般的考试被试也还罢了，若是碰上一位生性残忍、疑心大盛、却又掌握着生杀予夺大权的主考官，那就非得小心谨慎、力求及格不可了。
明太祖洪武年间，郭德成担任骁骑指挥。有一次进入宫中，明太祖就给了他两锭黄金，塞在他的袖子里说：“带回去吧，别对外人讲。”郭德成回答说：“是。”等到出宫门的时候要穿靴子，他假装因醉而掉了靴子，露出金锭。守门人就来汇报，明太祖说：“这是我赏给他的。”事后有人埋怨郭德成，他却回答说：“皇宫看守这么严密，我藏着金子出来，不就像偷东西一样吗？何况我的妹妹在宫里服侍皇上，我经常到皇宫里进进出出，哪里知道这就不是皇上有意在试探我呢？”
听说这件事的人都非常佩服他的见识。(事见[明]冯梦龙《增广智囊补·术智部·委蛇》)明太祖赠金设置了一个问题情境，郭德成要给出一个合适的答案才能通过考试。或者说，明太祖并没有有意提出这个问题，但是郭德成愿意把它当作一个问题、一次考试那样的给出一个答案。这一答案本身又是反过来给明太祖出了一个问题，作了一次试探。
第六节、刀——分争免剖剧凯制
刀是最早的工具，早在旧石器时代，一块钝石、一片骨器可能即是一把刀。但凡带刀字偏旁的字通常都能让人联想到人利用工具作用于对象的这层意思。
分——
分即是切开，也是分化瓦解的智术。《三国志·郑浑传》载：郑浑还是一郡的太守时，曾遇上梁兴等人掠五千多家百姓为寇，在各县偷盗劫掠。各县的居民都惊慌地涌到郡城来。郡以下各级官员也个个认为应赶快逃走避祸。郑浑却说：“梁兴等人只是流寇，看上去人数众多，实际上大多数是被胁迫随从的。现在应该广开降路，大力宣传晓谕恩信，同时积极防御做好准备。”
于是聚集百姓修整城郭做好御敌准备。然后动员百姓去捕捉贼寇，明确宣布赏罚，百姓抢到贼寇的东西，十分之七赏给抢到东西的百姓，于是去捉抢贼寇的人非常踊跃，结果抓到许多妇女，获得许多财物。贼寇中被抓去妻子儿女的人都回来找寻亲人，向郑浑求降。郑浑就要求他们抓来其他盗贼的妻儿作交换。这样一来盗贼之间就开始你争我夺，互相残杀，盗贼集团内部逐渐分崩离析。郑浑又利用百姓中间平时对盗贼有恩义的人分布在各个山口晓谕盗贼，这下使盗贼内部进一步离心离德。最后一举击溃了这个曾声势浩大的团伙。
利用亲情和利益的矛盾，抢到第一批财物、抓住第一批妇女就是一个有效的启动点，以后不断交换就是不断壮大自己而分化对方。分的智术在此例中非常突出。罚奸赏良，则奸良的界限就自然判然分明，人必欲为良而不欲为奸。这是有名利两方面的吸引的。社会的大多数成员是稳固的因素，一般总是倾向于同政府合作的，而像郡以下那些官员们却不明白这一点。纵然是五千余家自愿群起为寇，也是可以分化、平息得了的。“达心则其言略。”(《春秋谷梁传·僖公二年》)
争——
从猴王之争到兵家之争，利益冲突的结果就是明争暗斗。争与让，要看目标是什么。让不是一味的退让，争也不是无端使性子的蛮争。在人人懂得争抢的时候退让，在人人懂得退让的时候争抢。争什么让什么，怎么让怎么争，人的境界不同，用智的境界也不同。还是就争论争。《智囊补·术智部·权奇》中有这么一个故事。张易在歙州做通判，刺史宋匡业常常酗酒之后借酒撒泼，但无人敢问。
有一次张易去赴他的酒席，事先故意喝醉。宴席刚开始就借机找宋匡业的茬发威，摔杯子翻桌子，大骂宋匡业。闹得宋匡业也惊呆了，喃喃地说：“通判醉酒真是势不可当呵！”张易自顾自骂不停，然后拂袖而去，宋匡业赶紧让人搀扶他上马。从此以后，宋匡业见到张易就恭恭敬敬，不敢再撒疯闹事了。张通判此计不仅仅是以毒攻毒，而且是击鼓定音、约法三章：你狂我也狂，你进我也进，寸步不让。为了相安无事，最好谁也别冒犯谁，谁也别出格犯规。威慑换和平的现代战略思想也同出一辙。
免——
免就是息事宁人，免除事端。纯粹依靠强制的武力手段并不能从根本上解决问题，反而会使事态扩大。这时就需要以文胜武，对人心施用一点智术，让人自己在主观上觉得没有扩大事端的必要，或者客观上达到“免”的效果。唐朝李淳风作《推背图》，后来五代时期社会动乱，不少人纷纷起兵称王称侯，造成人们普遍产生侥幸非分的念头，李淳风的这种图谶也日益红火起来。
人人一开口就说那个张弓的兆示，吴越国王甚至全都用弓字旁来给儿子们起名字，却不知道谶语预示了宋太祖开国的功业。宋朝兴起与这符命的关系特别明显。宋太宗赵光义即位后，开始下诏禁止这种谶纬书籍流传，害怕这类书搞乱百姓想法而造成很多案子。然而图谶流传已经几百年了，民间有许多藏书，没有办法再一一收缴上来。官府对这事很觉棘手。有一天，宰相赵普在开封府上奏这一类案子时说，犯此案的人太多了，实在连惩处都来不及。宋太宗说：“那就不必多去禁止，把它搞混就是。”
于是命人找来旧版本，自己验证无误之外，其余的都搞乱次序、乱写一气，让一百本这种伪书流传到民间和原先真本一起流传。于是这样一来，传书的人也搞不清楚哪一种是早先的本子，谁也不知哪一本错了。偶尔有人存了此书，但由于不再灵验，也就扔了不再收藏。(事见《宋稗类钞·君范》)许多屡禁不止的东西能不能也改换一下硬禁这条走不通的路，试试“免”的思路呢？
剖——
剖直接意思只是分开、破开，引申开去又可解作辨别、分析。所以剖的智术不是乱砍乱伐，而是犹如“庖丁解牛，伯牙之操琴，羿之发羽，僚之弄丸，古之所谓神技也。”([清]龚自珍《明良论四》)它甚至还远远超出了技的范围，是一种存乎一心的谋略。三国时期魏国的华佗医术高明。曾有个郡太守病重，华佗途经该地，被请去诊治。
华佗退出来后，对太守的儿子剖析病情：“郡守大人的病与众不同，有一些瘀血积在腹部。应当想办法使他盛怒而吐血，才能治好这毛病，否则就没命了。你能详细地说一说你父亲平时的错事吗？我把这些事写下来数落他一顿。”太守的儿子说：“若能使我父亲康复，有什么不能说的呢。”于是就把他父亲平生所做的乖张失误之事，详尽地开列出来，全都交给华佗看。华佗就写了书信责骂太守，他果真大动肝火，并派衙役捉拿华佗。华佗没抓到，他就气得吐血，呕出黑色的瘀血一升多，他的病这才平复。(事见[唐]李冗《独异志》)
“责骂”并不见得真能触怒他人，而揭人隐私疮疤就十有八九要惹来大怒了。这是剖之得法。人的身心即使已经危机四伏，也仍然会组织得严整完好。不抓住要害迫使它处于失控状态，是不可能使它呕出黑血的。对要害的破坏可以使整个结构在瞬间土崩瓦解、彻底解体。而只有分解为最基本的单元要素，才可能使这些基本要素重新组合，形成新的合理的结构。
剧——
用智不厌诈，虚实、真假之间才能利用突然性，让人措手不及。所以用智的人不仅经常要放烟幕弹、做假道具，而且要会亲自登台演戏。以强烈的戏剧性突变控制对方于有意无意间露出马脚，归顺心服。诸葛亮堪称中国智术史上的“戏剧大师”,借东风、擒孟获、引司马，他所创作的“剧目”后来都被深深植根于我国传统戏剧艺术之中，而且很有生命力。
明太祖朱元璋也是位精通此道的高手。这位高皇帝之所以能够打下江山，正是靠了他过人的胆气和谋略。随着他在起事队伍中的威名越来越显赫，郭子兴的两个儿子也越发忌恨，设计以毒酒害他。朱元璋已预先知道了他们的阴谋，却故作不知，等二人来相请赴宴时他欣然前往。二人以为朱元璋已中圈套，心中暗喜。谁知走到半路，朱元璋突然从马上跳起，仰望长空，好像看见了什么，紧接着勒马回转，并高声骂道：“你们原来如此歹毒。”二人问其缘故，朱元璋说：“刚才上天告诉我，你们要下毒害我。”二人一听大惊失色，立即下马拱手敬立，垂着头连说：“岂敢，岂敢！”从此打消了谋害朱元璋的念头。
躲得了一次躲不了二回，不去赴宴并不是个办法。欣然前往是为了制造出人意料的戏剧效果。“剧”有强烈、严重的意思，正是突然的装神弄鬼加强了做贼者的心虚，使对手在慌忙中承认失败，并且余悸长在，日后也不敢心存妄想。明太祖不愧为创基开国之君，深得神道设教三昧，几乎出自本能。为君之道，不外乎法、术、势。法是明晃晃的锋刃，术是自己暗悄悄捏着的把柄，而放下提起、横劈直刺的资格就是势呀。势——君权的合法性，该如何获得？依天托命、装神弄鬼地演戏是有效途径之一。翻翻二十五史，从汉高到清祖，概莫能外。
凯——
凯的意思是讽喻。中国古代君命神授的政治观念使君王成为政治结构、统治结构的尖顶。然而唯我独尊的君王在容止仪范上仍须有所约束，尤其是那些希望成其雅望、青史留名的君王，还真有几个是怕谏官的呢。臣子劝谏不能总是陛下您应该如何理当不如何，谁天天听这个也受不了。所以臣子们就变出许多花样，以一事喻一事，不说什么而实际在说这个，没有反对而实际上是有所指而发。晏婴是这方面的杰出人才。
齐景公曾因为心爱的马死了而把气恼发泄在管养马的马夫身上，下令叫人拿刀肢解了这个养马人。当时晏子正好在旁边，他叫住提刀进来的刽子手，问景公：“古代贤王尧、舜肢解人是从人身的哪个部位开始的？”齐景公立刻警觉到自己一气之下的失误，急忙说：“这件坏事是从我开始的。”于是就下令不再肢解马夫，但仍下令把他判罪送入监狱。晏子说：“这人还不知道他犯了什么罪，我来替您一一列举他的罪状，好叫他知罪后再去坐狱也不迟。”齐景公说：“好吧。”
于是，晏子对马夫说；“你的罪状有三：君王派你养马你却让马死了，此罪之一；你养死的马是君王最喜欢的马，此罪之二；你让君王因为一匹马的缘故而杀人，百姓听说后一定会抱怨我们的君王，各国诸侯听了也一定会轻视我们国家，你不仅养死了马还致使百姓积怨，我国衰弱，此罪之三。现在可以送你去判罪关押啦。”
齐景公在一旁叹息着说：“晏夫子你放了他吧，放了他吧，不要因他而伤害我的仁德啊。”(《晏子春秋·内篇谏上》)一个不字也没说，但句句说到齐景公内心深处所看重的仁德形象，齐景公怎能不急忙改令呢？讽喻可以天马行空自说自话，但句句都要撞击对方的心理情结，唯有那样才能使话真正入耳，才能使人由衷地接受。
制——
桓玄代晋自立，兵败后向西逃回江陵，留下何澹之守卫湓口。何澹之虚设仪仗旗帜于一条船上，自己实际上乘坐另一条船。当时何无忌打算主攻虚设仪仗旗帜的那条船。众将领说：“何澹之不在这条船上，即使缴获它也没有太大好处。”何无忌说：“正因为如此呀。他既然不在这条船上，那么防守肯定虚弱，我军用偷袭战术攻击它，肯定能抓获它。抓获这条帅船后，敌军就会认为失去了军队主帅，而我们声称已经抓住敌帅，我方士气必然大振。乘对方已经惊恐不定时再度冲击，就势必能迎刃破竹。”果然，何无忌一鼓作气抓获帅船后高声呼喊：“杀何澹之啦！”敌军惊慌疑惑，信以为真，终于全线崩溃，被打得大败。(事见《通鉴·晋纪三十五》)
《说文》曰：“制，裁也。”裁制就是从方正的布料开始，随心所欲、提纲挈领地制出一件称意的成衣来。抓住对方弱点，抓住对方的要领，攻其必失，攻其必乱。在制造出一个敌军惊恐我方激昂的有利对比之后再迎头痛击，自然就能马到成功。智术经常需要制造，营造气氛、假造信息、制造假象、虚造声势，从无中生有，把不利条件制造成有利条件，没有必胜之势就制造出必胜之势，从没有路的地方走出路来。
第七节、文——政牧啟赦数致敷效改敬收
“文”代表文化。人的智术总是在文化过程中展示出来的。然而在中国古文字中，反文偏旁的写法与单独的文字并不相同。小篆的反文形象征着一只手举着一个错画。错画象征纹路，还可歪解为代数中的未知数“X”,用手举着错画象征着人对抽象、复杂、非具体的象征性事物的掌握。最早的文字中交错象征着纹理、纹路。交错对中国人本身象征着木纹、玉石上的脉纹，人身上代表经验阅历的皱纹，总之它象征着纹和理(脉理)。用手举着文，也就意味着掌握了理。掌握理的人才是有文化的人。
政——
《说文》曰：“政，正也。”政就是安邦定国济民，是文化中最重要的部分。如果智术不能被运用到这个与国计民生密切相关的领域中去，那么智术最多也只能是些小术。为政当然必须有政德，守身以正，立则以正。但这并不是说只能从正方向来思考问题。改换一下思路，为政将更有智慧。
宋朝皇祐年间，江南一带饥荒严重。当时太守范仲淹治理浙西，分发粮食以及招集百姓捐献，措施很完备。江南人爱好赛龙舟，爱好做佛事。范仲淹就发动百姓赛龙舟。太守每天乘船到西湖上摆宴游赏，城中老百姓也都跟着游湖。各个寺庙十分兴旺，还役使民工大兴土木。此外还翻新仓库、官舍，每天役使民工千人。
监察机构上奏朝廷，弹劾杭州太守范仲淹不务救荒，无节制地游玩宴乐，官府和民间的兴造工程损耗了老百姓的人力物力。范仲淹于是就自己上书辩解，他之所以要宴游兴造，都是想拿出富裕者的多余财物给贫穷的人一些好处。靠出力气的人；因公家民间兴建的工程而有口饭吃的不止好几万。救荒事务的办理，没有什么比这更重大的了。这一年两浙只有杭州很安定，老百姓没有逃荒要饭。(事见《宋稗类钞·吏治》)
对经济稍有些感性认识的人都知道，让百姓有活干对整个经济体系的搞活将大大有益于让百姓坐吃救济。智者的思路可以反向、可以侧向运行，所导致的结果仍能获得政治上的正效应。怪思路又回到正效应，这才是具有创造性的济国安民的大策略。
牧——
《说文》曰：“牧，养牛人也。”西方把上帝视为牧羊人。中国古代官职中也有“牧”字，比如州刺史又叫州牧，父母官好比是放羊的牧人。去除其中以官为本，以民为末的旧时代思想的烙印，牧确实不是件简单的事。如果十羊而九牧，则人不得歇，羊不得食。所以牧羊也要有“牧道”。牧羊的道理就是要举着鞭子，让羊自己去吃草。把羊领到最好的草地，为羊找到水源；知道该何时放它们出来，何时又该避风避雨。
《尸子·处道》有曰：“君者，盂也；民者，水也。盂方则水方，盂圆则水圆。”地位高的人，其举手投足往往对别人的行为有导向作用，所谓时髦的话“领导新潮流”是也！上有所好，下必甚之——不仅仅是仿效，还要愈演愈烈。古语说楚王好细腰，宫女饿断肠；鲁哀公好儒服，举国皆著儒衣。身居上位者的示范作用不可轻视。
五代时期被梁太祖封为魏王的张全义就深谙此理。他非常喜欢勤力耕田织布的老百姓。谁家当年的蚕事麦田看好，只要距离都城30里范围以内，他一定要骑马前往。把那家农户全家老小都叫来，亲自加以慰劳，赏赐酒食茶叶绢彩……民间有人私下说：“大王他看到美好的歌妓，一般不随便欢笑，但只要见了美好的蚕桑黍麦，他就会开怀而笑【事见[宋]张齐贤《洛阳搢绅旧闻记》，出自《旧五代史·唐书·张全义传》注引，上海古籍出版社影印《二十五史》，第4943页】。”这一颦一笑都是号召力。张全义这个“牧”(他是一个州的最高首长，并被封了一个王爵),牧得合乎道，可坐收厚利。
啟——
商鞅变法的法令初步具备时，他惟恐不能取信于民，就在京城南门竖立了一根长三丈的木杆，然后下令说：谁能把木杆移到北门就奖给十金。民众对此都感到太过离奇，谁也没敢去搬木头。商鞅于是再次宣布：能搬的给五十金！这下终于有一个人出来搬到北门，当即就奖给他五十金。这样取信于民之后才颁布变法的命令。(《资治通鉴·周纪二·显王十年》)
这个悬金取信的故事是老生常谈了。但是这个智术并不首创于商鞅，比他更早的吴起已经先行使用过：《吕览·慎小篇》吴起治西河，欲谕其信于民。夜日置表于南门之外，令于邑中曰：期日有人偾南门之外表者，仕长大夫。明日，一人偾表来谒，吴起自见而出，仕之长大夫。其事在商鞅赏徙木之前，鞅特祖其术耳【[清]虞兆隆：《天香楼偶得》二十页，《说库》第一百四十八种，浙江古籍出版社1986年影印】。
偾表或徙木都不能代替政令的施行，但是它们能起到一种启动效应，使百姓从这件简单的事情中体会一种信义、引申这种信义、广泛地相信这种信义。这种一触自发的扩大效应能最快地达到官民之间相互信任、了解的目的，在历史上一直被沿用。法外施恩，例外行赏，但言出必行，即能使百姓望风而心附，足见这一授官、一赏金的暗示效应之强烈。遇事只循常理，有一分钱办一分事，这是凡常之才。像吴起、商鞅这样敢于一出手即作大手笔状的，不仅能开启所有人的认知改变过程，而且大大增加了作为领导者的魅力。
赦——
宽人亦宽己。人心始终是在比较之中。以自己的德识树立一个过高的标杆，客观上等于贬损了别人。下降自己的高度，和别人扯平，会使别人更加心安。在上级对下级的关系中，与其盛气凌人、动辄监察，不如常常宽赦小过、安定人心。曹参继萧何之后担任汉朝丞相，萧规曹随，无为而治。在处理与下级官员的关系问题上也有非同一般的明智。
当时下级官员们的房舍靠近相国府的后花园，众位官吏们天天喝酒喧闹，声音传到外面，手下人希望曹丞相到花园中游玩时听到喧闹声而去惩罚他们。可是曹参听到闹声后下令也摆上酒席，自己也叫叫嚷嚷的，两边的声音遥相呼应，于是手下人也就不再能说什么了。他对于别人的小过失，总是加以遮掩，相府内始终相安无事。(《史记·曹相国世家》)以自己之醉，掩盖部下的醉酒喧闹，这样开脱他人，不仅需要有肚量，还要有见识。舍出自己一品宰相的颜面，也堵住了打小报告者的嘴。
赦还是封建时代上驭下之道的一个重要方面。宋太宗在这方面是个行家。有一次宋太宗吃席，请了几位大臣陪酒。太宗进了玄武门，任殿前司都虞侯的孔守正喝得酩酊大醉，竟然拦在宋太宗面前与王荣争论战功，争闹得很失礼仪。侍臣请求宋太宗把他们交给司法官治罪，宋太宗不同意。第二天，孔守正、王荣二人一同上朝向宋太宗请求处分自己，宋太宗却说：“我昨天也喝得大醉，糊里糊涂地也记不起来了。”于是赦他们二人无罪，不予追究。(《宋史·孔守正传》)
宽赦爱护也是人情投资，为的是有朝一日得人之用。《孙膑兵法·将德》云：“爱之若狡童，敬之若严师，用之若土荠。”开赦他人之小过，实际却是开赦二字的反面。系上缰绳、勒上笼头。存心如此，已经走到宽赦本意的反面。
数——
许多智略实际上不仅可以定性把握，也可以定量把握，智术的把握极其细微。据《增广智囊补·术智部·权奇》中记载，杨云才很有心计，每逢修缮工程，他总是大略简单地随意分派，人们一时间并不知道他要干什么，然而等到工程完成，所有人都会叹服他一分一毫都筹划得精妙。在他任荆州同知时止好遇上郡城的城墙改建拓建，工程费用早已有了预定的预算数额，但上司却下令要让城墙加厚两尺多，督造城墙的官员就和州里的主官商议，想要稍微增加一些费用数额。杨云才就说：“我倒是另外有一个安排，不必多花一文钱。”
第二天，杨云才飞马跑到烧砖制陶的作坊里，命人把砖模拿来检查，他故意发火，说砖模不好，把这些模子全都打碎了，然后拿出自己所做的模子交给工匠们，说：“必须就按这个样式来做砖。”人们看着他的新模子也没什么两样，但实际上，杨云才在模子中偷偷加宽了两分，每块砖增出的这两分加在一起就可以达到所要求增加的那两尺厚度。城墙筑成之后，杨云才说出其中奥秘，监管筑城的官员们佩服得五体投地。杨云才实际上是巧妙地用了一个数学上的小把戏，但却瞒过了很多人。
《说文》曰：“数，计也。”巧于计算决不止是工匠艺人的专利，在左右为难的情境里引入一些小小的数学控制，将使复杂的人事问题转变为单纯而抽象的数学问题。当然，定量控制的使用范围比较有限，这定量定性之间的分寸还要智者自己去把握。
致——
致就是导致，就是达致。在中国古代，“致”有一个很妙的意思：不是己至于彼；而是通过文化手段使对方来到自己所处的位置。王守仁(阳明先生)在中国哲学史上是一代心学大师，在教育方面也有许多令后世长相传颂的智举。王畿生性聪颖，被王阳明相中欲收为学生。但那时他还年少，在外面行侠仗义，天天在酒馆赌场里胡闹，王阳明非常想见到他，却做不到。
于是，王阳明就让门徒们每天博戏投壶，唱歌饮酒。过了一段时间，又悄悄派遣一个门生去窥探王畿，跟随王畿到酒楼要跟他一起赌博游戏。王畿笑着问：“你们儒生也能博戏吗？”门生说：“在我老师门下，我们天天玩这个。”王畿听了非常惊奇，就前去拜见王阳明。而一旦看到王阳明的气度举止，就连忙施礼，自称弟子了。王畿后来成为王阳明学说的主要传播者，自己在学术上也颇有建树，世称龙溪先生。而王阳明爱才而变通的个性光彩在这件事中也可见一斑。
王阳明的收徒心切是看重王畿的资质，他借助同样的兴趣爱好，通过极微小的相似性取得了王畿在德行上的认同。然而这中间也隐含着一个问题。王阳明使小智术把王畿召来以后，必须以不凡的文质气禀才能使他一见倾心，身致心致。如果王阳明本非高人，而仅仅是市井中的游戏之徒，把王畿叫来后一起把杯换盏、投壶樗蒲，也就无境界可言了。至后要文，是为致。否则不致亦不智。
敷——
敷就是敷衍了事，就是煞有介事、似乎极认真的背后掩藏着得过且过的心态。敷衍不能一概而斥之为不好的态度。宋代御史台有个制度：凡是新上任的御史，一百天内不上奏言事，就要被罢免而去充任外官。有个叫王平的人接受了御史之任，上任后快满一百天了，却未曾向朝廷奏过一言。同僚们都十分惊讶。有人说：“王先生有待恰当的时机而后发，那必定是一鸣惊人，奏论的必定是关乎国计民生的大事。”
一天，终于听说王平上奏章议事了，众人争相去看他所奏何事，一看原来是弹劾御膳中有头发。他的奏章上这样写道：“皇上进膳时为何神情凝重，是因为忽然瞧见膳中有卷状的头发【事见[明]谢肇涮《五杂俎·事部四》，中华书局，1955年】。”这位王御史的无事生非也是被逼出来的智。说得不好或许会忤了上意，不说又会被免职。在这种时候当个铁骨铮铮的硬汉当然最好，但对于恶形恶状的主子也没必要个个去做屈原。
至于说到有时为大家所容的敷衍，当然也并不少见。明朝名相张居正曾想要丈量全国土地田亩，当时承管少数民族地区的官吏们认为那里的田亩难以控制，不容易弄清，周之屏也在其中。等到外任的大员们回京晋见时，把这事向朝廷禀告，张居正厉声说：“只管去丈量好了！”周之屏悟出了其中的意思，作揖告辞而离去。其他人却还嘴里含着话想继续争议，张居正笑着说：“刚才那个离去的人是个明白事体的人。”
各位大臣出来后就来向周之屏请教这是什么意思，周之屏说：“宰相他正想要统一法度来统一天下，怎么肯明说有的田亩难以丈量呢？伸缩灵活地掌握该是我们这些下级的事情。”大家一经点破也都恍然大悟。大体上的统一安排未必能兼顾到诸多具体的特殊情况。周之屏了解到这种前提下敷衍的必要，难怪连张居正也说他才是个明白事理的人。有时候需要干打雷，不用真下雨。敷衍也是一种策略。不能一听敷衍就联想到道德的堕落，懂得合理的敷衍也是真智慧。
效——
武肃王立国初年，频繁地役使士兵，惹得士兵们怨声载道。有人半夜在他门上写道：“没完没了啊没完没了，城才修完又挖壕。”武肃王出门看见这句怨言，就让人在它边上写道：“没完没了啊没完没了，春衫才发又发冬袄。”士兵们看了，怨气很快就平息了【事见[明]田汝诚《委巷丛谈》，出《明人百家》，第313页，上海文艺出版社1990年影印】。
面对这样一种情形，武肃王实在是难以处之。缄口不语或大声呵斥都无法使士兵们有所醒悟，反而会增加对立的情绪。反过来以完全相同的方式发难，反而使对方在两种类似性的比较当中获得认知和情感上的通融。这句仿效而作的歪诗反而使大家都心平气和了。《说文》曰：“效，象也。”相仿相像，效法对方而人为地作一面镜子，让对方在镜中成像，武肃王之计可谓效之妙用也。
改——
《说文》中把“改”释为更，把“更”释为改。“更”的古字形上丙下文，“改”中的“己”、“更”中的“丙”都代表古字的读音，因此，更、改二字都与“文”字大有关系。就让我们来看一个改文字的样例吧。曾有位张姓老翁，妻子只生了个女儿，后来招赘某人做女婿。又过了很久，小老婆生了个儿子，取名叫一飞。孩子长到四岁时，张老汉死了。病重时他对女婿说：“小老婆生的儿子没资格处理我的财产，理应全都给你们夫妻俩。你们只要养活他们母子，不致于冻死饿死，你们就积了阴德了。”于是出具证明文书，上面写道：“张一非我子，家财都给我女婿，外人不可来争夺。”于是，女儿女婿就拥有了张老汉的家财，毫无纠纷。
后来，儿子长大，向官府告状，要求分得一份家产。女婿就拿出张老翁写的字据，交给官府验看。官府丢下这件事不管。过了一段时间，有位姓秦的钦差到来。小儿子又前去告状，女婿仍然像以前一样去交验字据。姓秦的钦差于是就改变字据标点的方式，读成：“张一非(飞),我子，家财都给(他)。我女婿，外人，不可来争夺。”接着说：“你老丈人明白无误地说了女婿外人，你还敢霸占他的家产吗？他假意把‘飞’写成‘非’,就是考虑到他儿子年纪还小，怕被你伤害罢了。”于是就把家产判给小老婆所生的儿子张一飞。人们都为之痛快。中国古代善于玩弄文字游戏，一个谐音，一个近似的字，都不是普普通通的东西。我们从中看到了一种曲解(译)的智术。
敬——
别人尊敬自己通常总是件让人受用的事。然而这种尊敬若超出了适宜的礼仪就难免令人消受不起了。陈觉尚未发迹的时候，是南唐宰相宋齐丘的门客。等到他担任兵部侍郎以后，他的妻子李氏还是十分好妒，亲自侍奉陈觉，不让其他女人靠前，不安排任何姬妾婢女。宋齐丘选了三个有姿有貌的婢女送给陈觉，夫人李氏也没有做出难看的脸色，而是相反对待三个婢女十分恭敬，竟然按照对待公公婆婆的礼仪来侍奉。问她这么做的缘故，李氏回答说：“这三位是宋老令公爱恋的人，看见她们就好像面对宋老令公一样，我怎么敢有半点不恭呢？”三个婢女自己觉得十分不安，就要求回到宋府，宋齐丘也就笑着同意了。“敬”字是左边一个“苟”字加上右边一个反文。不马虎、一丝不苟为敬，但这种一丝不苟用过头了，这份敬就反而很有攻击意味了。
收——
有收必有授，有收礼者必然也有授人以柄的风险。经过一收一授，人际间的主动关系随之改变。但是，智者就决不会为寻常见识所囿。即使在看似授人以柄的一收一授之中，也能变换出克敌制胜的花样来，令人不得不佩服其不同于俗智的雄才大略。据说南唐李后主送给宋朝宰相赵普白银五百两，赵普就向宋太祖汇报。宋太祖说：“这贿赂你可不能不接受啊。你只要给他回一封信答谢一下，再稍微给来人赏点钱就行了。”
赵普推辞不敢接受，宋太祖说：“我们宋朝要有泱泱大国的样子，不能自己削弱自己的身份。收下来让他们莫测高深嘛。”等到南唐李后主的弟弟来向宋朝朝拜纳贡时，就在按例应该赏赐的金额以外，另外悄悄赠送银子，和他们送给赵普的数目一样。南唐使者回去后，其举朝上下都非常惊讶，佩服宋太祖的大度。
《说文》曰：“收，捕也。”这一来可能会造成一种歧义的理解。实际上，收了钱却捕住了对方的心理。让对方觉得自己有欠于他要比让对方觉得有恩于他，更使他安心。而最后的如数奉还则再一次出人意料，在取得了第一回合的胜利之后，又以另一种方式震慑住对方，捕捉、控制住对方。这一收岂非捕之谓耶！
第七章、定数与变数
智术充满了不确定的变数。当我们辛辛苦苦地总结出若干种智术的操作模式，准备加以仿效之时，愚蠢可能已经开始萌动。再好的智术，再成功的范例，再有效的方法，其自身都无法避免实践中的失败。《孙子·九变篇》曰：故将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可悔也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。忿速一条或许无甚可取，但是，为将廉洁、爱民，岂不是胜利的保障吗？必死决心岂不是克敌的气概吗？必生岂不是战争求胜的基本原则吗？这些都被孙子无情地作了破解！我们也不能不承认孙子的见识更深更高。
俗语有一物降一物之说，雅语叫作没有放之四海而皆准的理论。一种在此种场合致胜的法宝，在另一场合可能恰恰是致败的原由。语言是乏力的，用语言概括出的智术原则，只不过是从成功的复杂系统中抽取出一个主要的参数，或者说是常数。而那些未被具体列出的种种变数，恰恰是构成“这一次”的必要条件，恰恰不是“下一次”的充分条件！
良将用兵，若良医疗病。病万变，药亦万变。病变而药不变，厥疾弗能疗也。孙子曰：“能因敌变化而取胜者，谓之神。”善为将者，杀机在心，治局在臆。每自运方略，其法皆不同；非务相反也，时异势殊耳。故运用之妙，存乎一心！(《白毫子兵垒·变》)正可以反，反可以正，智术的灵变与玄妙恰在于此。“计必活而后行”。智术若没有了亦彼亦此、似是而非的活络，就成了教条，任何一个会念会背的赵括都能成为大哲大智了。事情正好相反，智术的“存乎一心”,还真需要一些颖悟，需要一些境界。
请看《战国策》的妙例。楚庄王打算兴师伐陈，派人去陈国侦察，回来报告说：“不能去伐陈国”。理由是“陈国城墙高、沟壑深、储备多，国家安宁”。但是楚庄王却另有一层理解：“陈国完全可以攻伐。陈国是个小国，它的储备多，意味着人民的赋税沉重，必然对统治者怨愤；城墙高耸，护城河深广，意味着百姓的力气耗竭，十分疲惫。”于是楚庄王兴兵伐陈，攻破了陈国。
一样的现象中，却看出了不同的意义。智慧就隐藏在这个两相差异之中明明是正，却看出了反；大家都看出了反，智者又看出了正。正正反反，负负得正。智者总是高出一筹。究竟让思路转几个弯？这不是个愿望问题，而是取决于智慧的深度广度。好比说诸葛亮坐在城头唱空城计，司马懿转了一个弯，认为谨慎精明的诸葛亮肯定暗藏杀机，于是掉头便走。
倘若诸葛亮碰到一个莽汉，一个弯也不转，一看城门四开便兴高采烈地顺手杀了扫地的老军，冲进城去，诸葛军师的城楼妙曲岂不只能戛然而止？倘若碰到一个比司马懿更精明的对手，那人再打一个弯，负负得正，认为诸葛亮是故意用与平时谨慎作风相反的行为掩盖城中的空虚，便也发一声喊冲进城去，岂不难煞孔明？
莽汉与智者似乎作出相同表现，但其实对于智术精微的体会却差着两个档次。诸葛亮的空城计只能对付介于莽汉与智者之间的司马懿，对这二位却来不得空城计。对付莽汉，只须转一个弯，闭上城门抵挡一阵算一阵；对付智者，要转三个弯，还是闭上城门。智术充满了奇妙的变数！
《兵经·智部·累》曰：我可以此制人，即思人亦可以此制我，而设一防；我可以此防人之制，人即可以此防我之制，而增设一破人之防；我破彼防，彼破我防，又应增设一破彼之破；彼既能破，复设一破乎其所破之破，所破之破既破，而又能固我所破，以塞彼破，而申我破，究不为其所破。递法以生，踵事而进，深乎深乎！
这真是一段绝妙的变数论。“以智力求者，喻如弈。弈进退取予攻劫放舍，在我者也。”(《艺文类聚·巧艺部·围棋》)精于下棋的人当对前述你防我破、我破你防的层层转弯递进有会心一笑。棋算三步外，还是太少。智术就是要算出尽可能多的步数之后的多种可能性。定则不智，变则智生。
第一节、定势：此路不通
智必须有创造性。然而，人们却经常循于旧法、限于定势。穿新鞋走老路、换汤不换药的事儿，似乎人人都能无师自通，而老习惯要突破、想当然的事情被改变，却往往会让人吃不消、受不了。这实际上是一种心理定势，即一种固定了的反应模式。人们通过实践而获得经验，对样态纷呈的世界形成了分门别类的概念，在环境中的某些刺激、某些情况之间建立起心理联想，对一定的情况形成一套习惯化的反应模式。定势本身是智慧的表现。
它使有机体能够借助许多经验而简化判断的过程，根据一定的刺激预见到可能出现的局面，为人类提供了以简驭繁、经济有效的应付世界的能力。行为有定势，情绪有定势，思维也有定势。然而，定势也有它不智的一面。抛开太学理化的“定势”二字，让我们用更通俗的语言来说。定势就是呆板，就是机械，就是滞涩，就是不知变通。这是与智慧的本质大相抵触的。
有智慧的人是怎么样的呢？《关尹子·六匕》中说：“好智者多梦江湖川泽。”这种说法看似牵强，但是古人为什么总是把智慧和水联系在一起呢？因为水的本质是流转不拘、变通无滞的。孔子说：“仁者乐山，智者乐水”,就连中国古代算命术也把命相五行中多水看做是一个人禀性中多智的象征。山是静止不动、一成不变的，水却没有固定的形状，流转往复。水的这种不拘一格、变中求通的特点正是破解定势的法门。
生活中有许多易为忽视的细微小节，实际上反映了我们习惯于思维定势的惰性。定势之所以为定势，正因为它是在我们头脑中潜在地起着作用，使我们不假思索地、自然而然地遵循旧有的程式，变得麻木不仁。走惯了的路，即使坑坑洼洼也觉得平坦无碍；哪一天突然被填平了，却反而会磕磕绊绊，时间长了，又安之若素，习以为常了。其中不蕴含了某种深意吗？
蓉少时读书养晦堂之西偏一室。俯首而读，仰而思；思有勿得，辄起绕室以旋。室有洼径尺，浸淫日广。每履之，足若踬焉，既久而遂安之。一日，父来室中，顾而笑曰：“一室之不治，何以天下国家为？”命童子取土平之，蓉复履其地，蹴然以惊，如土忽隆者，俯视，地坦然，则已平矣。已而复然，又久而后安之。([清]刘蓉《养晦堂诗文集》)
能够对定势有所自觉，已经摸到了智慧的门槛。能够对定势加以利用，就成了出其不意、克敌制胜的智术。曾有这样一个故事。辽阳一带盗匪猖獗，有一户人家男人全部外出，只有三四个妇女。强盗们不知屋中虚实，也不敢贸然闯入，就在园子里拉弓放箭，叫嚷威胁。屋中的妇女透过窗子放箭回击，很快箭就射完了，而强盗还没退去。于是一名妇女急中生智，故意大声说：“快拿箭来！”顺手把一捆盖屋顶的麻秆扔在地下，砰然有声，还真像一捆箭落到地上的声音。强盗们听了吃惊地说：“他们的箭这么多，不太容易对付啊！”于是就灰溜溜地撤走了【事见[明]贺钦《医间漫记》，出自《明人百家》第251页，上海文艺出版社，1990年影印】。
用麻秆冒充箭束，是计谋。把麻秆认作箭束，是活该。强盗们因为心理定势，想当然地把麻秆落地的声音当成了箭束的声音，是太专注于当时对峙互射的情境。人时时刻刻都会受到自己固定的思维习惯的制约，所以也就必须时时刻刻警醒自己。千万不要旧瓶新酒，却又新鞋老路地误入自己习惯的误区。没有这种自我警觉，怎么会不上当？上自己的当！
实际上，你心里期待着什么，你的认知就会误以为它是什么，在行动时就会忽视其他可能性的存在。借助这一心理特点，三个妇人竟能在一天之内从一个大男人手里骗走三头驴。她们先雇毛驴上路，半路上其中一个借口想要方便，让其他两位妇女骑驴先走一步，又让驴主人扶她下驴，显出很亲热的样子。过了一会儿重新骑上驴，走着走着便谎称心口疼，慢吞吞地落在后面。
男子既不想强迫她快走，追前面两个又追不上，于是就在道旁休息，想等后面的妇女赶上来。殊不知后面那位早已朝反方向走了很久。就这样，不到半天，三头驴全丢了。([明]王同轨《耳谈类增·外记谲饵篇》)三个妇人行骗，第一步先分两批拉开距离。第二步通过上驴、下驴，赢得了时间，也麻痹了驴主人的警觉。第三步造成一个必然要往前追赶先行二人的假象，并利用了驴主人不会想到的反向而溜的思维盲点，成功地把他晾在中间。
路，不是单向的。只知向前，却不知也可反身向后，迂哉！“条条大路通罗马”,这话说成“条条大路离开罗马”,亦无不可。何况大路之外，山岭草莽，只要有人先蹈，也可以踏出新路来。那种放眼望去无处不是路、无处没有心“路”在胸臆的人，才会处处通达。《淮南子·人间训》有语：“智者离路而得道，愚者守道而失路。”如果拘泥于具体的路径而忘了路的本质是通，这就把道给丢了，岂止是丢了几头驴？中国人不把那句世界性格言译作“条条大道通罗马”,这或许是偶然，但引申一下，也可见在中国人心目中，道和路并不是一回事。
第二节、左右逢其智源
树丫杈是朝上的，凳子腿是朝下的。树丫杈长在树上是朝上的，凳子腿坐在身下是朝下的。可是，树丫杈被砍下来后可以朝下，凳子腿偶尔踢翻也会朝上。人的眼睛好比相机，而人的大脑却可以把相片翻来倒去，即使不动斧砍，不抬腿踢，也能看到朝下的树杈、朝上的凳腿。要是有个人，拿着把斧子在树林里转悠了半天，却找不到一条可以做凳子腿的树杈，那岂不成了笑话？
以小见大，触类还须旁通，以为笑话只是在讽刺别人而全然于己无涉，这种嬉笑之后是不会增添聪明的。我们一般来说，虽然不会犯这种常识性的错误，但是再深一步说，这种颠来倒去、突破现象的小“技术”还只是人类大脑一般都具有的常识性能力，真正谈得上智慧的还需要有开拓思路、进一步突破常识的创造性能力。如果我说，水和炮弹之间存在某种一致性，乍听之下，大概是会让人觉得突兀的吧。硬邦邦的炮弹怎么能和“绕指柔”的水联系到一起？有人却能在这种常人看不到的地方看出本质上或功能性状上的关联。
北宋真宗时期，李允则出任沧州知府。宋王朝和契丹人建立的辽朝南北对峙，沧州就是宋辽交际的前沿地带。李允则其人是一个备受推崇的干练之才，有关他文韬武略的记述，正史稗钞里所在多是。他到任后，巡视州境，着意疏浚湖泊，城中增修房舍，其间开凿水井。人们也许并不明白他的意图，他实际在为固守城池埋下伏笔。
没多久，契丹人来进犯，城外的老弱百姓都逃进城内。城中既预备有住处，又不闹水荒，湖泊对保持井水的水位还起到了一定的作用。最为绝妙的是，当时正值冬季，天寒地冻，滴水成冰。而守城用的滚木硒石有限，李允则就让人从井中提水，浇铸成冰球，填在火炮内，充当石炮弹使用，以此得以坚守，契丹人占不到便宜只好弃围而去【参见《宋史·李允则传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6354页】。
水有三态，也是个常识。但我们平时看惯了液态水，难免会固著于水的这一性状，而对它其他的特点、功能熟视无睹。“类别硬化(hardening of the categories)”症被心理学家用来描述那些思想刻板、迷信门类的人。这种人一旦把一个物品归入某一门类，就永远把它限死在这一类别之中。类别是人们从记忆贮存中提取信息时常用的提示和线索。我们在思考问题的时候，总是先把它归向某一类别，然后调动这一类别的以往经验和知识积累去解决问题。如果一开始就归错了类别，就必然要绕圈子甚至会走进死胡同。因此，我们只有发散性地灵活变换类别，才能最快速度地找到解决的办法。
思想刻板、固著一端是我们常见的顽症。《管子·内业》有语：“一物能化谓之神，一事能变谓之智。”通权达变，才是神奇之智。如果事物的性质、范围、功能、结构等等，都是一成不变的，那么也就没有什么创造和智慧可言；而如果人们明知事物的性质、范围、功能、结构等等并非一成不变，却自觉不自觉地把自己囿于一隅，就实在是对自己聪明智慧的浪费！世上各事各物，无不姿态殊异、万象森森，改变一下思路，就无不可用。戏法可以让狮虎变活人，智术也可以让老熊惩淫僧。
有一次，唐玄宗的哥哥宁王在外打猎，搜索树林时，在草丛中发现一只柜子，锁得很牢。宁王叫人打开锁一看，里面竟有一位少女。询问少女的来历，她说自己姓莫，父亲也曾做过官，她和叔叔住在乡下田庄里。前一天夜里遇上了明火执仗的强盗，强盗中有两个是和尚，他们把少女锁在柜中，劫到这地方来了。当时正好生擒了一头熊，宁王就让人把它锁进柜子，仍然放在原地，带着少女离开了。
事隔三日，宁王曾去打猎的那个县上报了一桩奇案，说是有两个和尚，用一万钱包租了县里的一家旅店，声称要花一天一夜在店里做法事，不让旁人进店，还抬了一只柜子进店。深夜里，只听店里传出“哗卜哗卜”的响声。到第二天中午，店主奇怪里面怎么还不开门，就打开门一看，一头熊从店里直奔出来，逃走了。里面两个和尚早已被咬死，骨头也露了出来。唐玄宗知道这件事后，不禁大笑起来，写信对宁王说：“宁王兄真有办法收拾这两个强盗和尚啊【事见[唐]段成式《酉阳杂俎》，《说库》第三十二种，浙江古籍出版社1986年影印】。”
美女变成大狗熊，真亏他想得出！法外司法，无规有矩。犯了杀人劫人罪行、又想犯淫戒的和尚，在实施犯罪的当时，被狗熊充当的司法行刑刽子手当场处决。有想象力！柜子原来是罪犯们准备好的犯罪现场，宁王在搭救少女的同时，完全可以把柜子作为赃物罪证收缴。但他偏偏让柜子又变成处决罪犯的刑场，微妙之处即在于使犯罪现场与处决现场合二为一，和尚不打开柜子就不会被杀，而一旦实施犯罪就是自取其死。宁王的这一处决虽然不符合正常的司法程序，却含有令人称快的正义，合乎天理！
从水到冰，从锁少女到藏活熊，都只是思路的轻轻一跳，却都产生出了不同寻常的解决方案。这随机应变、即时而作的轻轻一跳，正表现出智者异于常人的通达，表现出他们独特的内在本质。长期的修养、磨炼与积累形成了这种良好的准备状态，一旦遭遇问题，他们会以一种良好的启动方式，在特定的时机或场合，产生出对各种确定了的事物加以创造性改造的灵感。
无论是李允则还是宁王，在本质上是相通的。诚如《诗经·小雅·裳裳者华》中所言：“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。维其有之，是以似之。”想知道智者为什么那么聪明，能想出那么妙的好点子吗？他们的作为可能并不符合常理，有些怪诞，但是你顺着他的想法做去，准不会错。这么做也合适，那么做也合适。原因是他们“才全德备”,通达智慧，对“类别硬化”的心理顽症具有免疫能力。正是因为有了这种内在素质，才能在处理具体事务的时候表现出来，使设想出的方案与需要解决的问题无所不合，“无所不宜”【参见朱熹注《诗经集传·小雅·裳裳者华》，第108页，上海古籍出版社，1987年】。
第三节、引入参数的妙解
“使人大迷惑者，必物之相似也。”(《吕氏春秋·疑似》)玉匠所担心的，是怕碰上表面似玉的石；相剑者担心的，是怕遇上貌似干将(名剑)的剑。一事一物的相似尚且具有这样的模糊性，何况人心隔着肚皮，利害翻手之间。真真假假，假的同真的一样，真的也仿佛假的一般，形同双胞胎。像商纣、李后主之类的亡国之主，看上去并不愚笨，那些惑主得宠甚至卖主求荣的亡国之臣，看上去却特别忠良，否则也不会上他的当了。这些不仅让一般人困惑不解，也是聪明人着意加虑的。
智者之所以常常能察知貌似之物的隐秘之处，除了他们具备更宏大的思路运筹空间之外，还在于巧于借用机缘。在似是而非、朦胧不明的局势中增加一个变数，犹如投石于渊、投石于水，然后从石击渊发出的微响中，从石击水荡开的涟漪里，测得深浅，悟得玄机。这好比那个大家都知道的儿童智力题。老父亲死后留下47头羊给5个儿子，临死前规定了一种奇特的分配方法：大儿子最多，该分到总数的一半，二儿子在留下的羊里拿走一半，老三再从分剩的部分拿一半，余下的老四拿二分之一，老五拿三分之一。
五个儿子安顿好后事，怎么也想不出该怎么做，才能既不违背老父亲的遗言，又痛痛快快把羊分了。百思不得其解之际，大儿子甚至想到，父亲的用意在于让儿子们合力齐心地不分家，但显然这一点又不切实际。这天，邻居奶奶过来看望这家，儿子们就把问题摆给她听。老人家听后返身就走，不一会儿牵来自家的一头羊说：“借给你们一头羊，分完了再还我。”说完走了。儿子们看着这头羊，原来扑朔迷离的问题忽然变得像一加一等于二那么清楚。47头羊里加上这一头，大儿子分到24,二儿子分到12,老三、老四、老五各分到了6、3、2,余下1头仍然还给老奶奶。
当然，这还只是个纯粹的数字游戏，在几个难解的数字之间加进一个数就排出了简单明了的等式。一加一减，问题还是原来的问题，但一经加入这个小小的变数，问题就明朗化了。人际问题上是否也能借用此法呢？战国四公子之一的孟尝君田文就很巧妙地用了这一招。当时齐王的夫人刚死，有七位妃子都得到齐王的宠爱。身为齐潜王的相国，孟尝君有职责建议齐王册立王后，但建议的对象不合君王心意也是不妥的。于是，他为了知道齐王的偏爱，想出一个办法。先准备了七副耳饰，其中有一副尤为精美，送入宫去，看第二天最美的那副在谁身上，就向齐王建议封她为后【事见《战国策·齐策三》，上海古籍出版社，1978年】。
赵高指鹿为马的故事人所共知，与孟尝君一样，都借用了一件小道具，窥得人心隐曲，亦投石问路、投石测渊之术也！所不同的是，孟尝君的目的还限于他正常的职责范围之内，动机还不纯粹是迎合上意；奸臣赵高则不然，他投出的“石”用心险恶，意在一次恶劣的人为选择：凡是正直求实的人都将被视为眼中钉而加以翦除，凡是品质低劣不惜指假为真的都将视为亲信而鸡犬升天。不过，“投石问路”仍然是一条好智术，并不因赵高的邪用而不齿。所谓“不以流之浊而诬其源之清”。(语出[清]颜元《四存编·存学编》)
七侠五义中的侠客们也常用此术。晚上摸到一户人家的房顶上，先投一石于院中，见无动静后再跳下，才不会被发现。但这一石并不是没有害处。若是对方识破，甚至故作不知，警而不露，那就既测不出深浅，反而拉响了警报。看来，人心毕竟不是单纯的数目字。“夫孪子之相似者，唯其母知之而已；利害之相似者，唯智者知之而已。”(《战国策·韩策三》)有些东西的相似是天然造就，有些东西的相似却可以人为改变。
原本朦胧不清的局势可以投石问路，投石之后更加扑朔迷离则更令人不安。投石问路的妙处在于把简单的变数引入复杂不明的定数，使一个小刺激启动一连串关系，直至带动全局，让每个有关因素都在运动中亮相，从暗隐之处走出来、动起来。如果起不到这种一石激起千层浪的作用就不要轻易投石。知道该往47头羊里引进新变数，只是第一步，具体怎么引，引多少，还是个方程式里的未知数。
第四节、虚势与实力
达到目的并不一定要用现实的手段。想想实际生活中，许多虚造的因素不也可以起到现实的作用吗？在智术的运作过程中，也可以通过一些虚幻的东西来切实改变对峙双方的力量对比。虚虚实实之间，不费一兵一卒、不动真格儿的，就在心理上击溃了对方。这是示强之智。当年飞将军李广仅带百十来人遭遇十万强敌，临危不惧，下马解鞍，反而吓得对方以为是诱饵加圈套，急忙退避三舍；诸葛亮书童老军，吓退司马懿十万雄兵，这都是人所周知的典型战例，可以不提。
强了要示弱以诱敌，弱了要示强以退敌，事情就是这样虚虚实实，正反皆用。没有一成不变的格式，有的只是对现成格式的巧用。刘备准备渡汉水进攻曹军，曹军将领都打算临江列阵以御强敌，唯独郭淮却主张远离江水列阵，拉开一副成竹在胸的从容态势，放对方渡江来战，假如刘备果真领兵渡江，还可以乘他渡了一半军阵混乱之际乘势进攻。
刘备见了曹军的这副架势，反而不敢渡江了【事见《三国志·魏志·郭淮传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第1154页】。如临大敌地在江边摆开阵势，会让老奸巨滑的对手窥破自己内心的怯弱；从容地后退，让出一块决战的空间，反而是示强于敌，令对方不敢先迈出拚死一决的第一步。
由于受小说《三国演义》的影响，人们往往以刘备、诸葛亮为正面人物。晋人陈寿作《三国志》，以曹家为正统，则是因为晋王朝是继承曹魏而来。魏、蜀、吴三国，冷落了鼎足而立的第三家。其实孙吴领有吴越荆襄，西跨湘桂，南临台澎，势力要比西蜀大得多。孙氏父子三人，个个都是英雄，岂可小瞧。尤其是二儿子孙权，宋词赞云：“生子当如孙仲谋！”说的就是他。而那位生出这样了得的儿郎的父亲孙坚，也好生了得！
孙坚还只17岁时，有一次和他父亲一起乘船到了钱塘江口，正碰上当时有名的海盗胡玉团伙，一帮人在岸上分赃，江上的船只全都停下不敢再往前走。孙坚对他父亲说：“我有办法对付这群海盗。”其父说：“这不是你小孩子该管的事。”孙坚却毅然提刀跳上岸去，借着地形用手向左向右地直比划，仿佛在布置兵力迂回包抄的样子。海盗见了，以为是官军围剿，当即扔下大笔财物，四散奔逃。孙坚砍杀了一个跑得慢的。
父亲非常惊异，孙坚因此事声闻乡里，名震一方【事见《三国志·吴志·孙坚传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第1198页】。年纪小小，就已经会“造势慑人”了。等到汉末天下大乱，他就乘“势”而起，造成了东南割据之势。据传淮海大战时，一位炊事班长挥一根扁担，诈呼“一排向左，二排向右，三排包围”之类，竟用“冷兵器”、“钝家什”,单人匹马俘虏了几十名溃敌。也是孙坚一流的智慧。
虚造威势在这两例中还只是在战术层面上的应用。若精心设置，这一手法还可以在更大的背景中赢得战略上的优势。中国历史上时不时要提一些“来远国”之类的话题，意思是说，中原政治昌明，王化大行，就可以使远方四夷的属国自动前来归降、朝贡。这个“来”字是个使动用法，是使人家来。去除儒士们妄自尊大的心理成分，实际上并不是远国心悦诚服地向往中原的衣冠文物、王道乐土，而是以精心营造的中原政治、经济、军事、文化优势，迫使四境属国望风披靡，降服在强大的威势之下。
战略优势固然是客观的，显示战略优势的方式却并无定式。大则可以兴师动众，明则可以外交通牒，也可以用一些极其微小的细节、似有似无的暗示，来确定彼此上下、主从、强弱、尊卑的关系。高明的政治家从来不放过这样的机会。
太宗时，西国进一胡，善弹琵琶。作一曲，琵琶弦拨倍粗。上每不欲番人胜中国，乃置酒高会，使罗黑黑隔帷听之，一遍而得。谓胡人曰：“此曲吾宫人能之。”取大琵琶，遂于帷下令黑黑弹之，不遗一字。胡人谓是宫女也，惊叹辞去。西国闻之，降者数十国【[唐]张鷟：《朝野金载》，出自《说库》第十种，第10页，浙江古籍出版社1986年影印】。
罗黑黑是著名的乐师，他在暗处偷听一遍西域胡人的曲子就完全记住，并能在琴弦上重现：唐太宗不愿意让堂堂天朝在任何方面逊于外邦人，哪怕只是一曲琵琶，于是才让罗黑黑假冒普通宫女献技，震一震胡人。古代国际交往中，往往就是靠这些细微方面的互相比试、试探，传递某种深层的信息的。唐代大中年间有日本王子前来比试棋艺，非要同中国第一高手比试不可。唐宣宗命顾师言与之对垒，顾师言憋出一手冷汗，好歹才赢了。随后谎称顾师言只是第三位棋手，须赢了第三，才可逐一向第二、第一高手挑战。日本王子听罢这才泄了气，叹道：“小国之第一，不如大国之第三，信矣！”(据《太平广记·博戏类·弈棋》)这两个故事异曲同工，都是硬要显示中原人才济济、国势冲天，迫令“撮尔小邦”只有低眉顺目地“奉表归化”一条路可走。
然而《朝野佥载》引文末尾一句却不可当真。说“造势慑人”则可，说胡人佩服得五十体投地、五百体投地也无妨，但是说一个曲子便让几十国望风而降顺，却也太曲高没谱了！可怜十万塞外骨，折戟沉沙听胡歌。西域的开拓主要凭仗文治武功，虚造的威势若无现实的实力为基础，岂不徒添笑柄，打肿的脸毕竟不是真胖。对上述智术的局限，须得有所认识，才会在千变万化的运用中立于坚实可靠的不败之地。
第五节、引而不发
理解了刚才那个虚造声势的道理，理解了虚势与实力的关系之后，我们就可以顺接下来谈“引而不发”的机趣了。虚造声势可以镇得对方不敢擅举妄动，而不给出路地穷追猛打却会使原本不敢举动的人有所举动，使原本想小打小闹的人大打出手。尝有农民以驴负薪至城卖，遇宦者称宫市取之，才与绢数尺；又就索门户，仍邀以驴送至内。农夫涕泣，以所得绢付之，不肯受。曰：“我有父母妻子，待此然后食，今以柴与汝，不取直而归，汝尚不肯，我有死而已！”遂殴宦者。(见[唐]韩愈、沈传师《顺宗实录》)拿了人家一整车柴草只给几尺绢绸抵价，近乎白拿。又进一步要到人家里去索要柴草，还要人家用驴把柴送进宫内。对方宁肯白给，还不放过，这实在是逼人太甚！难怪农民会变成拚命三郎，报以老拳。
太监的愚蠢正好反衬出回避摊牌的智术。樵夫怕太监，是因为怕太监背后的势力。太监虽不讲理，公然“白拿”,但樵夫心里明白，以自己的身份想去与这种“得罪不起的”论理，不仅不会有结果，还可能惹来一连串的麻烦。出于企求免祸的动机，樵夫一再退让，企求以“吃亏就是便宜”维护住苟且得过的最后一丝利益。这是他的底牌。可是这太监却不识好歹，以为退让者就是可欺，逞性胡为，一味逼迫，非要翻开底牌不可。既然最后的利益也无须退保了，人反倒能豁出去大干一场。困兽犹斗，兔子临死还咬一口。最后的底牌翻开，退让与否，都不能避免不幸的结局，反而可以排除一切附带考虑，只看谁的拳头硬。
背水一战，破釜沉舟，都是主动把自己置于毫无退路的境地，以必死之心激励自己作最有力的一搏。被动地被逼于这种困境，急困之间，更易出于求生本能，调动起全部体能进行对抗。逼人太甚，无异于把弱敌变成强敌！让我们在另一则故事中，看一看如何用具体事例来详细演绎这层道理。刘豫在北宋亡后依附金人在山东建立伪齐，他曾发出布告，胡说当时南宋的御药太监冯益派人收买飞鸽，用以供宋高宗玩乐，由此导致了一些不好的舆论。冯益虽只是个太监，但在当时却颇有权势。事情坏就坏在宋高宗确实喜欢鸽子，每天亲自放飞收笼。当时有士人题诗曰：鹁鸽飞腾绕帝都，暮收朝放费工夫。何如养个南来雁，沙漠能传二帝书。
语带讥讽，但宋高宗碍于脸面，不仅不发作，还召见了此人，当即封了他个官职。(事见《宋稗类钞·君范》)可见刘豫所说是事出有因，此事关系到这位南宋中兴之主的君王懿范，南宋这边是不得不有所动作，加以遮掩的。因此，这件事反映上来后，右丞相张浚就请求宋高宗斩了冯益，以此来平息这些诽谤的言论。张浚说完，左丞相赵鼎随后奏禀说：“冯益这件事确实有问题，然而也有点像是离间计。不过，一点也不处罚他是不行的，那样的话，百姓会以为陛下确实派他去买过飞鸽，这样对皇上圣明的德性有损。不如暂且解除他的职权，把他外放出去主持道观，以此来消解众人的疑惑。”皇帝听了欣然同意，把冯益外放到浙东去了。张浚不理解赵鼎的做法，对他与自己唱反调很生气。
赵鼎事后向他解释说：“自古以来，凡是想除掉奸邪小人时逼得太紧了，他们就会抱成团造成更大的危害。而对他们缓和些，就会使他们互相间倾轧排挤。现在以冯益的罪行，杀了他也不足以使天下人痛快解气。倒是这伙阉党会因此担心皇上杀太监杀顺了手，以后轮到自己，结果会全力设法减轻冯益的罪责。不如贬他远离皇上，这样既不违拗皇上的意思，这些人见贬职的处罚很轻，也就不会出力为他求免。此外，他们出于对冯益空出的职位的羡慕，肯定会一个个拚命往上爬，怎么还容得下那个冯益回来复职呢？假如现在全力打击冯益，这批人不仅会对我们怀有敌意，他们的团伙也会越来越紧密而不能击破了。”张浚听完了这番分析，十分感叹佩服【事见《宋稗类钞·鉴识》，第219页，书目文献出版社，1985年】。
亮开底牌后究竟胜负如何，未必容人乐观。捏着底牌不亮，让对方越猜越丧气而自认输定了的，才是真正的大赢家。摊牌就是激化矛盾，迫使对方来个总动员，调动全部现有的和潜在的能量进行反扑。古语说困兽之斗、背水为阵、破釜沉舟、哀兵必胜……,把对手放到这样的位置上反而于己不利，智者不为也！留有余地、网开一面，这并不完全是宽宏大度的雅量懿德；不逼人太甚，不争之争，降低对对方的公开刺激，有利于敌我力量的对比。
至于像赵鼎所分析的缓一缓，静观敌人内部分化瓦解、互相倾轧，就更是老到的权谋了。引弹而发，能不能够射中还是个问题。即使射中了一个，也让其余人探得了深浅；而假使射而不中，则会招来对方义无反顾的攻击。引而不发，不仅可以避免这种情况，还能蓄势待发，保持对对方最满值的威慑力量。此种韬略不仅可以大用，而且也可以小用。正人君子如果深通权术，那就如虎添翼了。
第六节、将错就错，西方极乐
宋代普济所编禅宗经典《五灯会元》卷十六中有语：“将错就错，西方极乐。”充满了美妙暗示。错了就只能是错了，既已出错，就只能在错中补救，不能再错上加错；错了便错了，可以借机行事，再反败为胜，这样不仅不会一错到底，而且连先前的“错”也似乎成了随后“不错”的必要前奏了。
南宋宁宗时，任荆湖制置使的赵方有一天犒赏将士，可惜这一点点恩赏实在无法抵偿将士们的辛苦，士兵们就要发生骚乱。赵方的儿子赵葵，当时才十二三岁，察觉到了这一动向，急忙叫道：“这些是朝廷给的赏赐，本衙门另外还有一些赏赐。”不稳的军心靠他这一句话就稳定了下来【事见《宋史·赵葵传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6588页】。
先是父帅错误估计了形势，犒赏的数量难以达到使将士们满意的心理阈值。然后是机智的小公子将错就错，把其父错误的开价归于朝廷，把被迫补足的追加额说成是出于“本府”本意的恩惠。没有前一个失误也引不出这后一个误导。原来是出了钱又要出事，现在不仅让人领了情，还达到了息事宁人的目的。让他这么一说，迫不得已的两次发赏竟然变成了顺理成章！
将错就错，负负得正。高明的诗人能在开头的俗句下续出绝句，高明的智者也会在人际互动过程中的败笔之后添上峰回路转的结局。将错就错，顺势借错，反而能点石成金，化腐朽为神奇。小错能就，大错如何？明朝神宗皇帝的皇长子朱常洛虽然被列为太子，但神宗所宠爱的郑贵妃狡诈玩权，也生有皇子，于是他的太子地位就时常受到威胁，一辈子麻烦不断。甚至还发生了刺杀他的“梃击”事件，这事和郑贵妃还有些牵连。
神宗皇帝在位时间接近半个世纪，直到万历四十八年才撒手归天，可朱常洛登基当年就因服“红丸”而一命呜呼了。在他的太子时代，分给他的侍卫人数少，财用也经常匮乏，在拾遗补缺方面，司礼监太监王安出了很多力。王安在《明史·宦官传》里是个不错的人，后来被魏忠贤迫害致死。在这个故事发生时，他是太子伴读。郑贵妃的亲生儿子福王要离开京城去他的封邑时，郑贵妃从内廷领出很多赏钱给他。当时有些人拥戴太子，就截住最后的十箱财物，抬送到太子宫门。
王安知道这件事后，立即向太子进言：“这不是太子该做的事。”有人说：“既然已经送来了，那该怎么办？”王安说：“那就赶快派人送回去，另外再挑十个和这些一样的箱子，里面装上宝玩金银，一起赠送福王。”于是，就去对郑贵妃说：“刚才把箱子停在太子门前，是想要照着尺寸预备箱子。”这么一来，皇帝和贵妃都很满意【事见[明]冯梦龙《增广智囊补·捷智部·灵变》，广陵古籍刻印社1984年影印《笔记小说大观》(十五)】。
这次的错虽不在太子，却是好心办坏事，而且客观上铸成了大错。亏得王安教太子一个破财消灾、息事宁人的好办法，不然这一错到底，恐怕朱常洛的太子时代也该到底了。大错既已铸成，既不能认错，接受这些半道截来的财物，也没法去改错，截住的财物已经送来家门口了，大箱小柜，招摇一路，想偷偷送回去也不成了。怎么办？
智是一种进程。如果今天错今天死，那么此错可能就到此为止，无法更改。错与不错始终是可以转化的。智慧并不等于常胜不败，并不等同于不错，它正是在化不利为有利、变不智为智、转败而胜的过程中体现出它的力量。说来说去，无非是斗来斗去，一会儿是我抢了先手，一会儿你又占上风。新情势、新对比层出不穷。
好比备受中国人青睐的围棋，你围我的同时也正被我围，这个角上失利的时候那个角上正占着便宜，棋场风云莫测，不到把棋盘摆满了难分输赢。人生亦如此，只是余地更大。失之东隅，收之桑榆。此一输着兴许在彼又一赢着，还可能是接下来那招的诱饵。这一变化行进的过程出智慧，这一变化行进的过程即智慧！只要人生不行至终点，错又何妨？人生大舞台是一个无边界的大棋枰。既然摆不满，失败又从何来？
第七节、自己的节奏
任凭风浪起，稳坐钓鱼船。在一个充满变数的世界里，个人还是应该以我为主，打出自己的风格，打出自己的节奏。以不变应万变。崔杼曾经想杀死晏婴，有人说杀不得，于是崔杼就把晏婴放了。晏婴不慌不忙地走出来，拉着把绳上了车，他的仆人准备驾车快速逃离这是非之地，晏婴却按住他的手说：“慢慢走。跑得快不一定就能活命，走得慢也不一定就会送命。鹿生活在荒野之中，但性命却悬系在厨师的手里，现在我的性命还在崔杼手里呢。还是按照往常的速度，慢慢地离开。”(事见《晏子春秋·内篇杂上》)
命有所系，扰动无益。如果慌慌张张地驾车疾逃又被人俘获处死，岂不是更加可悲。“按之成节而后去”,这种从容缘自于一种智的识度。按照往常的节奏，保持自己的风格，生死之间，仍能保持理性的平静。智术运作就是一个控制与被控制的关系。见风使舵，随机应变当然是试图控制主动的手段。然而，若一味跟着做相应的调整，人云亦云，人变亦变，反而会陷于被动。水来土挡，出招拆招，但若不坚持自己的节奏，对方快我也快，则必然跟着人家团团转，只有招架之力而无以反击。自己的打法未必都有道理，也未必没有漏洞，但坚持自信地按着这个节奏打下去，终能自成体系。到时候，观察、琢磨你的打法就是别人的事了，主动权和控制权则仍在自己手中。
世界充满着变数，充满着各种各样行得通讲得通的道理，智术则更是个可以包容种种变数的圆，按自己的节奏往前走，这里丢的可以日后补，总能走出个道道来。李德裕《次柳氏旧闻》中记叙了这么一件事。唐肃宗还身为太子时，有一次陪唐玄宗一起进餐。给皇帝管进膳的人摆上熟肉，其中有羊腿。唐玄宗就让太子去割肉，太子割完肉以后，油污都留在手上，于是就拿面饼擦手。唐玄宗用眼睛盯着，面色很不高兴。太子擦完手，慢慢地举起饼，把饼吃了。这时唐玄宗转怒为喜，对太子说：“人就应该这样爱惜富贵的福气。”
这件事乍一看不像个智术故事，似乎只是在讲唐玄宗父子爱惜粮食的德行。但是，我们意外地发现，在《隋唐嘉话》中也有一个相同的故事。太宗使宇文士及割肉。以饼拭手，帝屡目焉。士及佯为不悟，更徐拭而便啖之。([唐]刘悚《隋唐嘉话》)人物换了，事情却完全相同。后者的智术更明确，宇文士及的自主性，他以自己的节奏控制对方看法的智术，在“佯为不悟，更徐拭”几个字中露出了尾巴。
反过来再看前面唐肃宗那个故事也就清楚了。如果他一旦发现父亲的不满时立即停止不再用面饼擦手，把面饼吃掉，反应倒是挺敏捷，但是父亲的不满就成为既成事实了。他仍然慢慢地擦拭，敏感到父亲的反应却并不作任何变动，只有这样，他最后吃掉面饼的动作才会被认为是发乎本心，原本如此的。而事实上，初读第一个故事，我们确实也会像唐玄宗那样以为太子擦面饼的本意即是为了最后吃它，如果不是宇文士及这个故事点出假装不明白这层含义，要识破这个智术倒也不容易。
打自己的节奏，在原有基础、既成事实之上再谋出路。坚持自己的行为，反而能以新的行为改变对方的认知，让对方站在被动的立场改变看法。从这两个相隔不远而又完全雷同的记载来看，隋唐时期已把这个智术本身固定下来，不同的故事只是因为安在不同的人物身上罢了。
自己的节奏还不仅仅是个如何应对不利情况、如何作出最佳反应的问题。在没有竞争的场合下，选取什么样的快慢节奏，还是一个表现个性、通过主动设计自我形象以影响他人的问题。风风火火，以惯常的形式体现在一个人的行为中，代表了急脾气；以特殊的形式出现在一个平日不风风火火的人身上，则代表了紧急情况的出现。一快一慢，还有那么点不同呐。
庆历年间，宋仁宗有病，好长时间没能临朝听政。有一天，皇帝身体康复些，就想马上会见执政大臣，于是就在便殿设座，派人快去叫中书省和枢密院的长官。吕夷简听到传唤，过了一会儿才应召前来。等到抵达皇宫，传令太监多次催促吕夷简，同僚们也敦促他快点走，而吕夷简反而更加步履迟缓了。见了皇帝后，皇帝问道：“我病了好长时间，刚刚见好，很高兴和你及大家见面，而你却姗姗来迟，究竟是为什么？”吕夷简从容地奏禀说：“陛下患病，朝廷内外都很担忧。忽然听说传唤亲密大臣，我们假使急急忙忙地赶来，担心人们因此受惊而骚动呀【事见[宋]王阁之《渑水燕谈录》，中华书局，1981年】。”
对于自身节奏的掌握需要个人的一种修养，需要一种智慧的识度。吕夷简不愧为北宋名相，这件事更见出他的见识不凡。应快而不快，从容地走出自己的慢节奏，不仅符合辅国重臣的身份，而且反而符合事理，举措得体。谁都有自己的节奏，但遇上事变，仍能稳住自己节奏的人就不多了。
第八章、参透“德一智、道一术”的玄机
宋太祖曾经向他的宰相赵普提问：“天下何物最大?”赵普思考了好长时间。没等他开口，宋太祖又重复先前的问话，赵普于是回答说：“道理最大。”宋太祖听了连连称赞。(《梦溪笔谈·续笔谈》)我们也思考了好长时间，在中国智术中，“德一智、道一术”的道理最大。这个道理贯穿在中国智术的所有侧面，时时起着作用。既无法回避，也难以把握。
第一节、理想人格：仁智统一
在智术这一主题上，中国古人历来有点羞羞答答，欲言又止。既好像十分注重智术权谋，所谓“贵智”;又似乎把智术看作上不了台面的勾当，所谓“反智”论、“无智”论是也。有时“智术”和“德性”简直是彼此排斥的，有时在现实的生活中两者又天衣无缝地配合默契。传统的中国人对此了然于胸，而又着实讳莫如深。
要清楚地了解中国人对智的根本看法，还得解剖中国的典型(理想)人格—圣人。至圣先师孔夫子如何？他是“仁智统一”化身，既仁且知(智)才是圣人。以为传统中国人所推崇的最高人格——圣，仅仅只包括道德这一个单侧面，就大误特误了：一般说来，人们都会有这种错误印象，理所当然地把“德”奉为至尊，忽视了一个基本事实：无论谁，圣人也好，凡人也好，其实都是存在于社会中的人，而不是一个贴金贴出来的神像。既然前提是谈人的问题，那么就应还人以人道而非神道。人有发乎天性的恻隐之心(德),人有作为万物之灵长的自然禀赋(智);同时，人的社会存在才导致了价值评价(德)存在的必要，也还是社会存在的现实矛盾性使操作手段(智)成为必要。
中国古人心目中，人的最高范畴是圣明，圣在此偏义单指仁厚，明就无疑是指聪明睿智了。生性懦弱的人，有时也会被误认为具有仁慈的心肠；天资驽钝的人，有时仿佛也浑然深厚。实际上，未经世态炎凉、人情世故锻冶过的人性，并不是深刻的人性；其外观的表现，也不是其本质的性状。圣哲的人，是有仁厚之质，又有明智之资，历经风风雨雨仍然抱定道德观念，在实际事务中又懂得通过智谋推行道义的人。
《关尹子·三极》说得好！“世之愚拙者，妄援圣人之愚拙自解，殊不知圣人时愚时明、时巧时拙。”圣人是该愚拙的时候，就故意愚拙，该明巧时就顺意明巧。愚拙的人找个借口自我解嘲遮羞犹可，真把自己的愚拙当作大智若愚、大巧若拙，那就悖谬了。如果谁把《论语》认真翻一翻，从中只看到一个仁义厚道的老夫子，实在是没长眼睛。张口闭口德行，这是后代拘拘小儒的所为。像孔子那样的伟大人物，其立身行世都是深有见地的。
孔子历来被说成是“知其不可而为之者”(《论语·宪问》),某种意义上说似乎也是事实，这大概就是孔子勇于肩负道义的仁人志士本色。然而由此而忽视孔圣人在处世为人方面的辩证精神，却不能不说是一场误会。“知其不可而为之”的原话出自隐者晨门先生脱口而出的指称，世道难以挽回(不可为)的观点完全是隐士立场的个人看法，并不能概括孔子的处世之道。孔子深明进退的奥妙，他固然反对隐士们只求一己私利的那种一味退隐的走极端，但是他的“为之”努力也并不就是犟头倔脑地果真要杀身成仁的那种“入世”。
说穿了，在“出世”与“入世”,道义和明哲的问题上，孔圣人的影响远比老庄哲学对中国人性格态度的影响来得巨大，也实际得多。《论语》里面大谈明哲保身的退隐避世之智，很成系统。“道不行，乘桴浮于海”,(《公冶长》)“子欲居九夷”,(《子罕》)“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言”,(《宪问》)等等。
这几乎囊括了后代遁世者所能想象到的大隐隐于市朝、小隐隐于山林之类的全部解脱途径。孔子在读到《诗经》中“缗蛮黄鸟，止于丘隅”的诗句时，马上便联想到进退智愚的问题，“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”(《礼记·大学》)意思是说，人倘若不懂得当止则止、当停则停的道理，简直连小鸟都不如。这岂是“知其不可为”而硬要“为之”!
“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”(《泰伯》)孔子给予“止”以极高的地位，在伦理和智慧两方面均丝毫不比进取逊色。孔子的进退，不是为了自己食禄，而是为了在应该有为的时候有一番治国安邦的作为，在道不行的时候至少做到独善其身。
他的仁使他勇于进勇于止，他的智使他知其进知其止。既豪情满怀、跃跃欲试，又明哲保身、通乎幽明。他的明哲并不意味着抛弃原则，否则岂不变成纯粹的滑头。“子曰：邦有道，危言危行；邦无道，危行言逊。”(《宪问》)危就是高峻，指行为要高尚谨严。言辞谦逊，自处愚钝是为了远离祸患而与世俗保持适当的平衡。行藏可以有进退，但是自己的行为无论进退都要保持高峻的原则。
孔子曾经感叹道：“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《雍也》)宁武子这个贤士在世道清明时以智效力、以仁显名，当世道污浊危险时就装作愚木。他的智还是可以企及的，而他的“愚”的智慧境界却不是轻易可以企及的。孔子对颜回道出了心里话：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”(《述而》)知进知止的辩证法只有圣人圣徒才能真正领会！我们在这本小书里所谈的智术，并不是抽象的机理，而是由人进行的实践。因此，智术二字一定要能在人格上找到附丽，以示其并非可有可无的东西。在中国古代最高的人格典范孔子身上，我们看到了仁与智的统一。
第二节、智者“龙变”
智术贵在一个“变”字。“世称君子之德，其犹龙乎！盖以其善变也。”(《三国志·魏志·裴潜传》注引)龙屈伸变化、初无定体，可以飞升，可以潜藏，为云为雨，翻覆无穷。龙的这种特性，正是智者的绝好象征。《淮南子》中就曾经明确地点出圣人龙变的字样。可见，中国古代智者把知变能变抬到了最高的境界层次。
世界是复杂多样的，万事万物都各有其“宜”,各有其“度”。智者就是能够准确地把握变化了的情况，并明智地改变自己的那种人。《淮南子·说林训》云：“尝被甲而免射者，被而入水；尝抱壶而度水者，抱而蒙火。可谓不知类矣。”披铠甲能护身，抱着大葫芦渡河，这都是成功的经验。但是成功的经验若被死抱不放，不分场合地加以随意应用，那么将反而带来危害。下水时铠甲非但无用，还会增加体重，使人下沉；入火场时，葫芦不仅不会救命，反而会烧得更旺。
以往成功经验的固化，奉为不变的法宝，就成为智慧的禁锢。这样一个道理，经由上面两个譬喻一说，仿佛降低了水准，也许人们会认为太过于浅显。但是，谁能说自己只要懂得决不“被甲入水”、“抱壶蒙火”的常识，就同样天然地具备了“龙变”的智者禀赋呢？准确判明事物之宜，这已经是个谁都难以完全自信的话题。有了明确的判断(未必就是准确的)之后，在心态上如何自持，也是更深一层的问题。
智慧需要长期的修养，智者的“龙变”也是阅世深广、由外变而内变的积累得来的悟性。圣人生而知之，那是无可奈何的说法。而任何一个现实中的真人，要获得这样的境界，不能仰赖天赐，还得假天借时、托势因事地“人为”。孔子历经人生坎坷，晚年的辩证思想才炉火纯青。这里有一个过程：“十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十则从心所欲不逾矩。”即便如此，他仍孜孜以求天地万物生生不息、周流不绝的道理。晚年专心于作《春秋》、订《周易》，实非偶然。《论语·述而》中记下孔子的语言：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”易是变化与永恒的奇妙结合，孔子此言当是发自内心的深切体会。
“龙变”不是“小慧”,而是“上智”！《西游记》的神仙妖魔、幻化万方，我们都很熟悉。其中孙悟空能够七十二般变化，所以神通广大，大圣齐天。猪八戒身懒心也懒，当年学艺时只图省事，因而只能三十六变。变，成了个人能力鉴定的尺度！由这个能力标志，反映出斗争与生存的机会。谁更会变，谁就能赢得胜利。孙大圣与二郎神的一场恶斗，不就是在以“变”斗法吗？你变我也变，一物降一物。孙大圣就因为自己一条猴尾巴无处着落，变作一根放错了位置的旗杆，从而功亏一篑，最终略输一筹。
智者妙用“龙变”,最忌定于一隅，不会因时而化。猪八戒性愚，他的变化总脱不了已有的模式，这既有能力上的局限，也有思路上的束缚。他变出的形象总是些傻大黑粗的货色，不是大石头，就是胖和尚，让人一望可知其肥头大耳的原形。而他的猴哥则千灵百怪、小大由之，这才有钻到铁扇公主肚子里“大闹天宫”的好戏看！
所以说，只能一不能二，只能此不能彼，并不是智者的见识。智者超越了表面的对立与局限，无可而无不可。孔子就把自己严格地与伯夷、叔齐、柳下惠、虞仲这些隐逸之士区别开来，“我则异于是，无可无不可。”(《论语·微子》)孟子称道祖师：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”充分展示了智者的处世哲学。
不知哪一位弟子那么善于理解孔子，他评价道：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”(《子罕》)也就是说，有四件事是孔子绝不沾边儿的：主观臆测、绝对主义、固执拘泥、唯我独是。他之所以能远离上述四种错误，一则是由于他在自己的政治生涯中学会了不想当然地对待人和事，避免了主观化和绝对化，二则是由于他在乱世浊尘中坚持自我的操守，以仁义存心，驱走一己之私，三则是因为他遍历沧桑而终于能一扫拘泥静止的观念，与朴素辩证法思想心缘相通。这就是智者龙变的含义！
第三节、反经合乎道
既然已经开宗明义，要参透“德和智”、“道和术”的玄机，那么，就不能不对“变”作一定位。智者的“龙变”,应当定位于“万变不离其宗”。所以才有那个既作为术，又作为道的“以不变应万变”。智者想摆脱“小慧而大迷”的尴尬境地，必须有更高的立意。这也是前文所勉力着墨的主题——仁智须得统一，智当以圣为归趋。离经不叛道。反经合乎道。
《意林·范子》云：“圣人之变，如水随形，形平则平，形险则险。”水行陆上，每走一步都和地势平险相吻合，时而平缓如镜面，时而猛浪若奔、急湍甚箭。一切因地制宜。孔子适卫，路出于蒲，会公叔氏以蒲叛而止之。……曰：“苟无适卫，吾则出子。”以盟孔子而出之东门，孔子遂适卫。子贡曰：“盟可负乎？”孔子曰：“要我以盟，非义也。”([三国魏]王肃《孔子家语·困誓》)
这事发生在孔子周游列国之时，当时他正满怀希望地从陈国向卫国进发，以期获得那位后来被他气得骂为“好色”胜于“好德”的卫灵公重用。为了奔赴目标，孔子不惜胡乱与拦阻他的蒲地人赌咒发誓。难怪连高足子贡也大惑不解，奉守仁义礼智信(信用)的孔夫子怎么可以出尔反尔，违背誓言呢？孔子的见解比子贡透彻得多，“要盟神不听”,大信不信！尽管他口头上偷换概念，用对方胁迫这种行为先已违背礼义之“义”,假代成先不讲信义之“信”,以作为搪塞。
孔子曾指出：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)权变是最高层次的悟性，不是轻易可登临的境界。一个人非得深明道义，才能行权宜之计。“权者，圣人之大用！未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不卜矣【语出朱熹《论语集注·子罕》引“洪氏曰”,上海古籍出版社，1987年，第40页】。”为了不让还不会站立的婴孩跌跤，所以此时先不能要求婴孩走路。这个态度是正确的。
首先应当明确，权变虽说是一种很高的境界，但是，之所以把权变看作一种难以把握的“高技术”,原因在于它毕竟是迫于无奈而作出的权宜之计。正因为此“下策”牵涉到德智道术的根本性原则，所以，真正掌握得好就成了“上上策”。当年北宋朝廷给川东、川西军卒发饷，诏令先到了西川，东川还没接到。东川的士兵就心怀不满，图谋变乱。遂州(今四川省遂宁县)通判黄震即对主事人说：“朝廷怎么会忘记咱们东川将士？大概诏书在半路被耽搁了吧。”当即擅作主张，打开州府库房，按西川标准发放饷银。人心这才安定下来，避免了事态发展【事见《宋史·黄震传》，上海古籍出版社影印《二十五史》，第6302页】。
危急关头方可见智者本色，倘拘泥于条例，迟迟不敢自作主张(看不破诏令早晚会下达的道理),那么，势必难以化害于无。《刘子·明权》云：“循理守常曰道，临危制变曰权。”权是秤锤，“权者，揆轻重之势。量有轻重，则形之于衡。今加一环于衡左则右蹶，加之于右则左蹶。唯莫之动，则平正矣【《百子全书》(六),浙江人民出版社1986年影印】。”人心的天平也最怕倾斜，不平则怨，怨而危。智者审时度势，不拘成法，敢作权衡，稍加筹码，就又平复了。人心最不易平，权变是一时之计。今天是急中生智，明天就要防微杜渐，毕竟无原则迁就的先例不可轻开。由此可见权变“下策”的一面。
把它作“上策”做，却需要“上智”、“上德”。北宋张忠定公张泳在益州任知府时，有人向他控告主帅帐下士兵依仗势力欺负百姓、抢夺财物。那士兵听说被告发，连夜逃出城外避风头。张泳派衙役前往缉捕，临行前悄悄嘱咐说：“你们若捉住他，就把他推到井里淹死，当作畏罪逃跑、投井自杀的案情回复。”当时城里的骄兵悍将正闹闹嚷嚷，想干扰司法，等到听说是跳井自杀而死，也就无话可说。张泳这样做既惩办了罪犯，又避免了与主帅发生摩擦。(事见《宋稗类钞·才干》)
张知府的做法可谓明于权变。罪犯无法无天，知府却“无法有天”。民为天，百姓的意愿就是天意天道。天网恢恢，疏而不漏。如果非要走一走司法程序的过场反倒误了替天行道，那么就不如对法规眼闭一只了。关键是张泳立意正义，不拿民意天道作交易来换取自己的太平。尽管手段未必永远奏效；但他的权变却有深厚的根基。“道德可常，权不可常”。互为体用则仁智相长！
第四节、奇正反合尽是奇
老子曰：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”这就是高于智术的“道”。正奇反合，有事无事，皆是智术灵变幻化的形态，精于此，就可以说，通过智术的门径窥得“道”的真谛了。“道”的运用，决不拘泥于成法，而是汪洋恣肆、天马行空，烂熟于胸，轻松在手。正则正用之，反则反用之，无处不是生花妙笔。
在表面对立的种种程式、章法、套路中，能够找出更高的统一性，这就是由术进道了。譬如明知“突”之术的有效，却也能从“渐”之术中达到同样效果；明知主动“择取”的必要，却也能以“不选择”作为选择方案；明知声东击西之术的机巧，却反用围魏救魏的拙战……运用之妙存乎一心。正奇反合的种种智术，却令其化生成出人不意的“奇”来。
智术之事最难逆料，辛辛苦苦也未必奏效，漫不经心却可能歪打正着。相传清军讨伐三藩之一的吴三桂时，有一名涿州小兵随军。此人刚入伍，也没什么别的本事，只是会烹饪，就留在军营中当伙夫。有一天，刚把饭蒸熟，敌军突然前来劫营，士兵们全都惊慌四逃，这个伙夫仓皇间想起热饭，怕弃了以后没吃的，就把热饭袋往马背上一驮。热气蒸烫得战马难以忍受，便长嘶着冲出；一直奔向敌阵。
敌军惊慌，以为神兵天将、勇不可当，清军趁势反攻，转败为胜，大破吴军【事见[清]汲修主人《啸亭杂录》卷十，《说库》第一五二种，浙江古籍出版社1986年影印】。伙夫之举纯属无心之举，但却歪打正着，正中见奇。难怪《清稗类钞》对此故事重新叙录时，竟作了改动，把伙夫的“歪打”写成主动的“以奇制胜【徐珂编撰：《清稗类钞·明智类》，中华书局，1986年，第七册，第3331页】”,虽与事实不合，在机理上却是可通的。只是升“歪打正着”为“以奇制胜”的拔高，反而是对“道”的降低。
明于奇正反合也就是明于术道关系了。就拿那个著名的“乐不思蜀”故事来说，刘阿斗国破被俘，当着他的安乐公。他在晋王司马昭面前大出洋相，说什么“此间乐，不思蜀”。谁都知道，刘阿斗荒淫昏庸，但深想一层，这就是他的明哲自保，亦未可知。那三分天下有其一的西蜀实际上空有虚名，版图实力远较魏吴双方为弱，只是仗着蜀道难而苟延时日罢了。诸葛、姜维的屡屡北伐，屡屡力不从心就是绝好的证明。所以说，刘禅是装傻、一装到底，从头装起，大概道理上也是讲得通的。
妙在阿斗的言行反反正正，都是“傻”得出奇，这就不能不使人想到他是顺水推舟，假痴不癫。他身边的卻正看不过去，向他提醒：“下次司马昭再问您，您不可再答乐不思蜀，应说‘先父坟墓在蜀，我心中哀伤，天天思念故乡’。然后您再闭上眼睛作作样子。”好个刘阿斗果真依样画葫芦，一字不改地照抄，演得像“戏”,让司马昭在这“像真的一样”之中看出破绽，追问刘禅：“是不是卻正教你这样说的？”刘禅的“傻”或者“精”充分地在此表现，他惊讶地瞪大眼睛，说：“哎呀，果真像您说的那样。您是怎么知道的呀？”在场的人都哄堂大笑【事出[清]汤球《汉晋春秋辑本》第33页，《丛书集成初编》，商务印书馆1935年版】。
让别人笑去好了，刘禅居危自保的目的是达到了。当然这种翻案文章并不好做，不好做也仅仅在于刘阿斗之“傻”是否真有“动机”。事实就是事实，效果就是效果，我们在悟“道”时是否一定要问一问他是“有意为之”还是“无意而然”呢？
如果把“术”放到“道”的层次去理解，那么，许多原本不统一的所谓智术的功利性、道德性和艺术性之类特征就统一了。请以一例当此说：王太尉旦荐寇莱公为相。莱公数短太尉于上，而太尉专称其长。上一日谓太尉曰：“卿虽称其美，彼专谈卿恶。”太尉曰：“理固当然。臣在相位久，政事阙失必多。准对陛下无所隐，益足以见其忠直。此臣所以重准也。”上由是益贤太尉【(民[二]六李年元)纲。：《厚德录》卷一，《笔记小说大观》，第七册，第116页，江苏广陵古籍刻印社1984年影印】。
王旦和寇准二人应该说都是北宋名相；这一段故事实为褒王旦，却又似乎把他的“德”写得类似“术”了。一句“上由是益贤太尉”(皇上因此更认为他贤德),道破了一切。人与人之间，公道自在人心，然而公道之“正”也竟然可以“奇”取。“由是”二字可见“这一次”找准了门道。或许王旦并无此“心术”,但他“此”番德行的良好效果，却昭示一个真理——以德守道就是奇术，正奇反合可谓皆是奇了。智术之道乃是自由无拘之道。“太公曰：知与众同者，非人师也。大知(智)似狂，不痴不狂，其名不彰；不狂不痴，不能成事。”(《太平御览·疾病部·佯狂》)以痴狂来命名高于众术之“道”,可谓得其神似。
第五节、君子自处：谋人为己
个人应当如何自处？每个人都有自己的见解。从智术的角度看，古人为今人开出了一些方案。“杀身以成仁”乃是非常情境下的非常之举，圣贤亦不刻意为之。作为凡常之人，还是以君子自处为宜。君子并不是一个吓人的字眼，鉴于前几节的暗示，我们不难领悟，君子自处乃是个人利益所在。古人把谋人为己、谋己为人作为人生智术原则毫不含糊地点了出来。
首先是“术”的选择。《孟子·公孙丑上》曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。”孟子说得再明白不过了，人选择什么安身立命的方式，便意味着把自己变成什么样的人。做弓箭的人一心想让弓箭对人最有危害，做盾牌的工匠却希望盾牌最有效地保护人的生命。两人的心性可能并非一恶一善，可实际行为却大异其趣。所以，孟子才大声呼吁：“术(事业)的选择决不能马虎啊！”
其次是人生位置的自我把握。秦丞相李斯年轻时在郡中当小吏，看见吏舍厕所里的老鼠吃着肮脏的秽物，见了人和狗，每每吓得逃窜。李斯来到官仓，却看见另一番景象，“官仓老鼠大如斗，见人开仓亦不走”,饱食终日，安然无恙。于是李斯感叹说：“人的贤哲与卑贱，也就像这老鼠一样，完全在于人的自处。”(事据《史记·李斯传》)李斯这种汲汲乎名利地位的心态虽不足取，但其内在的道理却相当深刻。
由此引发，人的智术不该只是为了应付外界的环境变化，还应该主动用于创造外在环境的运动变化，自取一个有利的态势。“猛虎不据卑址，就鹰岂立柔枝。”(《兵经·势》)智者总是防患于未然，事后诸葛亮不值得夸耀。预先使自己处于进退有据的安全地带，时时警惕潜在的危害，化害于无形，这就是智术。传说楚国的孙叔敖和齐国的晏婴都曾经辞让富庶广大的封邑，偏选那贫瘠狭小的地方。他们的理由都是，美物谁不羡慕，自己岂能长久保有，不如退而求其次，可保别人不起贪心。尽管少了点阳刚气，却不能不承认其计虑深远。
不要以为君子谋人、为己的“自处之术”就如此简单。有时恰好相反，自处危境以求安，这才见出了高明。当年袁绍和曹公(操)之间有一段对白：初，绍与公共起兵，绍问公曰：“若事不辑，则方面何所可据？”公曰：“足下意以为何如？”绍曰：“吾南据河，北阻燕代，兼戎狄之众，南向以争天下，庶可以济乎？”公曰：“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”(《三国志·魏武帝纪》)
袁绍打算据险以取地利，曹操却想“任天下之智力”以取人和。曹操此外还说：“汤、武之王，岂同土哉！若以险固为资，则不能应机而变化也。”曹操看破了安危的辩证法。君子恃险，则已先把自己囚固在“险”上，这一所谓保险却丢掉了更大的安全机会。与外部世界保持一定的张力，让内部世界感受一定的压力，这是自处自安的大战略。把压力、张力主动地纳入人生计划则会使人始终保持活力。
“人之有德慧术知者，恒存乎疚疾；独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”(《孟子·尽心上》)人的德行与智慧，都在危难中显现。人处于危机中，才不会掉以轻心，才会深刻地考虑潜在的危险，这样才能十分透彻通达于世故人情。《尚书·大禹谟》有语：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”达者有忧志，这就是现代所谓的“忧患意识”吧。
君子自处最为核心的是谋人为己。自己的一言一行，也都动关乎人。与人方便，于己方便，才是立意所在。真宗在储宫时，太宗令习草书，乃再拜曰：“臣闻王者事业，功侔日月，一照使隐微尽晓。草书·之迹，诚为秘妙。然达者盖寡，傥临事或误，则罪有所归，岂一照之心哉！谨愿罢之。”太宗大喜【[清]高士奇：《天禄识余》卷下，四十页，《说库》第一四七种，浙江古籍出版社1986年影印】。学草书就为日后他人或许“不认识”提供了可能性，为臣子的可能因此获罪。宋真宗自己练书法这一小事，都有为人着想的深意。
君子自处还要坚持自己的操持。世上多有一些肖小之徒，最容不得别人有德有行。清人唐仲冕的《六如居士外集》，其中卷一《遗事篇》记了一则佚事：邻居老太太家栽有李子树，苦于进园偷李的人太多，于是就在院墙下挖了一口陷阱，里边放上粪水污物。顽劣少年呼朋引类地来偷李子，爬上墙，随后落进陷阱，污水溅了一身。
但他还是招呼同伴翻墙，说：“快来快来！这儿有好吃的李子。”另一个也跌进污水坑，正要开口叫喊，被先掉进去的那个小无赖一把捂住嘴巴，同时接着呼喊“来来”。第三个也同样跌进污水坑，后来的二个骂第一个，不料他却说：“假如咱们仨当中有一个没跌进坑里，以后就会没完没了地嘲笑我了！”这虽是小泼皮无赖的逻辑，倒也折射出一些世情。
没有德行的人最气不过的是他人有德行，所以必欲诋毁全人类而后快，大家扯平，你脏我脏他也脏。仿佛都污黑了脸才能相安。世上这种奸险的骗局与心计不少，这就给君子自处增加了一层难度。也许，谋人为己的智术在此就可派上用场了。
第六节、人生方圆：学与术
林语堂《吾国与吾民》中写道：中国人之尊敬学者，基于另一不同之概念(与西方相比),因为他们尊敬学者的那种学问能增进其切合实用之智慧，增进其了解世故之常识，增进其临生死大节严重关头之判断力，这一种学者所受的尊敬至少在学理上是从真实的价值得来的【林语堂：《吾国与吾民》第70页，宝文堂书店，1988年】。这种学问大概就是传统中国文化中的仁义礼智信，这种学者就是我们所欣赏的既有方正的学识又有圆熟的智术的人物。他们或可以敦睦教化，或可以投笔从戎，小则可以因术成德，大则可以化德为术。出之入之，百无不可，这才是真人。
王守仁是历史上著名的大儒，也可谓是深得古圣前贤之道的真正智者。其人不独有学，亦不乏术。学术学术，存乎一心。王氏之学，上承陆九渊，即称陆王心学，与宋明正统的程朱理学分庭抗礼，影响深广。王氏理政用兵，功绩卓著，决非寻常腐儒可比。正像他自己所提倡的那样“知行合一”、“知行并进”。
《明史·王守仁传》“赞曰：王守仁始以直节著，比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无遗，虽由天资高，其亦有得于中者欤！”王守仁以卑微的官职，率弱旅击败宁王朱宸濠，扫平了叛乱。他的奇功招来上上下下的忌恨，江彬、许泰、张忠之流屡屡设计刁难、陷害他。但王守仁一身正气，恪守方正，同时又机智巧妙、多所变通，始终不为所动。试看几个镜头：
一是许泰放纵部下百般污辱谩骂王守仁(许泰帅大军前来，宁王已被王守仁先期擒获),王守仁却不恼不羞，反而更留意于安抚士兵。病者给药，死者予棺，每逢士兵送葬，他都停车慰问；士兵们都称赞：“王都堂才是真正关心我们的人！”从此就不再冒犯。王守仁用的是屈己下人、退一步海阔天空的谋略。
二是王守仁利用激发情绪的智术。在冬至日命令城中百姓完成祭奠仪式习俗后再去哭坟。当时战乱刚息，百姓中多有罹难的，以至于哭声震野。哀哭声勾起了士兵们的离愁别绪，也都边哭边要求返乡。这样一来，张忠、许泰不得不班师离境。
三是利用把柄。大太监张忠不怀好意地要求皇帝追查宁王的财产，谎说宁王资产巨万，以图诬陷王守仁从中捞了好处。王守仁机智地回敬说：“宁王的巨资都用于贿赂勾结京城中的权贵了，这里有帐本可查。”张忠心中有鬼，他曾收到过宁王的贿，于是再也不敢嚼这方面的舌头。王阳明还特意放弃一些把柄，有两名太监曾跟宁王有书信往来，王阳明主动退还给他俩，消除他们的畏惧心理。安人才能安己，心存畏恐的芥蒂就有可能先下手为强地反咬一口。王守仁的做法使他俩感恩戴德，这就在险恶的环境里为自己增加两个内线暗中解救。
第四件事最有智术的特点。逆乱已平，大军初至时，江彬之流已是对王守仁又妒又恨。王守仁初次去拜见，故意不去坐他们为他设置的边座，直接走上正席。江彬等人气得口出脏话，但王守仁仍是按平常官场礼仪与之相见。王守仁决不仅仅是要和他们争一个座次，他是考虑到一旦受他们摆布，以后便处处听命于这些人，没法自作主张了。
《水浒传》里梁山好汉们排过座次，那是请出了天命安排的碣石才算把一百零八人一一落位。可见人与人的等级秩序不是那么容易摆平的。而一经摆定，再要变更，就在心理上和事实上都要经受一番周折。兽群中的关系位置是打出来的，或者是由块头、力气、嗓门、毛色等因素较量出来的。人群中无形的尊卑秩序源自于个人素质和社会关系的诸多因素，比如品德、才学、相貌、气度、财富、年资、权力、出身、交游等等。秩序的心理特点更是在人际关系中起相当大的作用。
王守仁大模大样地坐到上席，等于是一次不动刀兵的宣战，他坐住了位置就等于在心理上先挫败江彬之流一个回合。王守仁的事例很值得深思。《淮南子·主术训》有言：“凡人之性，莫贵于仁，莫急于智。仁以为质，智以行之，两者为本而加之以勇。”这可谓最最精华的思想！在王守仁身上很具体地实现了上述精神。一种能够在人格上实现统一的精神，才是我们的现实人生所迫切需要的！所以，我们才特别留意于这位提倡“我心”,提倡“实践”的贤哲。
《易·系辞下·十章》曰：“蓍之德圆而神，卦之德方以知(智)”。抛开蓍卦字样，原来“圆而神”、“方以智”告诉我们既“变化无方”又“事有定理”,人生中的种种事类莫不如此。这就要求我们能够德圆行方，即：遵循那天地间不变的法则和人群中永恒的道德伦常，同时，让精神的世界具有更大的兼容性，进入“环复转运，终始无端，旁流四达，渊泉而不竭，万物并兴，莫不响应”的境界。
明人陈于陛有一段精采的议论，平淡中道来，意蕴真切深长：道理载在典籍者一定而有限，天下事千变万化，其端无穷。故世之苦读书者往往处事有执泥处，至于作官更历事变多者，又看得世故太通融而无执，此皆是偏处。吾人当读书要思量泛应世务，庶乎临事不滞；当应事通达无碍时，却又要思量据著书本行，如此方免二者之弊。(《意见》)这有执、无执就是人生方和圆的绝好脚注，学和术二字给玄妙的“德一智”、“道一术”找到了一个朴素的句号。
跋
夫惟拙稿付梓，窃念南郭之竽，驱凫上架，乃丛书主编离斋先生之力也。公博通高士，雅望非常。数载登堂，获益匪浅。果然小叩而大鸣，无奈闻十而遗九。在彼有润物之德，于兹无振聩之智。终以芜蔓文字，唐突识者，开罪贤哲，为憾良多。
承命以来，闭门造车。案前书架，有书不多；漫应漫答，过目匆匆。《大学》曰“学而知不足”,确言也。《秦策》有云：“弗知而言为不智。”然不得其人而语之，为愚尤甚。姑自解云，本谋诸书米之资而食乎浊，于夫子之道亦或不左。然腹心两不化，欲得游乎清诚亦难矣哉!此或不失自知之鉴。聊打油曰：坐拥书城欠惟“砖”,一分学而九分“侃”。弗智如今强为智，姑妄听之姑妄谭。
螭耶居不化主人 大雄、枳尼戏款
时在公元一九九二年，壬申正月，于上海
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第二集《先秦政治中的智慧与谋略》
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前言
作为一部专门考察中国古代政治智慧的书籍，理当涵盖上下数千年全部古代政治生活中的智慧，但这显然难以做到。在中国古代社会中，“政治”拥有极其丰富的涵义和功能，几乎所有的历史人物和事件都可以和它相联结，“无补于用者，君子不为；无益于治者，君子不由。”(《盐铁论·论邹》)洋洋大观的二十四史，其中所铺叙的绝大部分是政治史。
智慧虽然是社会经验的结晶，但在这样一本小书中，要全面论述，也必然会大而失当，反不如选取有代表性的历史阶段，从容地、深入地加以探讨，更具有研究和阅读的实际价值。我选择的是先秦时期，作为中华文明的源头，这一时期所展现并最终奠定的政治形态，所构成的文化价值观念，给后世直至今天带来了极其深远的影响，先秦时代的历史人物以其极为丰富的政治实践与杰出的智慧，在世界文化史上闪烁着永恒的光辉，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、墨、荀、老、庄、商鞅、韩非、孙子……
这些代表着神圣和睿智的名字连同他们的思想学说、政治原则被奉为经典，作为民族文化中最精华的部分，而代代相传并被评价、发挥，在几千年的兴亡盛衰史中被人们不断地尊奉、借鉴、引用，以至于成为全体中国人的行为与价值标准，扎根于每一个中国人的心中。当然，本书并不打算仅仅复述这些圣贤和哲人体大精深的智思、慧识和具有典范意义的政治作为，而是尽可能地把他们的智慧还原到他们那个广阔生动的时代背景中去，从而考察其智慧是怎样从中产生的，为什么是这样的，而不是那样的，以及其特色之所在。
智慧一词，往往从两个层面上去理解，一是上升到哲学意义上的理性思维，它有着丰富的内涵和深厚的体系。二是行为、实践意义上的谋略，强调的是实用价值。这两者无论哪个方面在先秦时期都极为丰富，过去的学人却常常将它区别论述，使之仿佛有高下之别。其实，如果把它们视为经过反复锤炼，体现出无穷生命力，为社会全体成员共同接受，成为文化象征的经验传统，后者更具有超越时空的价值，它同样是高度抽象的。
况且，文化并不仅仅归纳为思想意识，很大程度上更由人们基本的社会生活、行为方式体现出来，它构成文化中生动、活跃、具有世界意义的一面，应当将它上升为某种人类共通性的原则，并探讨它与哲学智慧的相互关联，这也是本书试图做到的。先秦时代蕴含着极其丰富的智谋宝藏，留下了许许多多脍炙人口的智谋典故，这些典故与百家思想一样是古代智慧最富魅力的篇章。
政治形态反映着相应的生产方式、社会组织与社会关系，因而政治智慧也必然是特定的，植根于具体的社会环境。在此，仍有必要对先秦时代的社会状况与性质作一概述，以有利于对相应政治智慧的理解。先秦社会属于传统型农业社会，其社会组织呈现出浓厚的亲缘色彩。夏商周三代更为强烈。能够维持族体生存最基本要求的农业生产，使族体既长期定居，又封闭自守，专业化社会分工和商品交易相当不发达。
人与人之间，群体与群体之间以亲缘关系为最重要纽带。进入阶级社会后，这种亲缘关系天然地与社会等级结合起来，呈现出金字塔般依血缘亲疏分配权力与财产的政治结构，君主专制因而天经地义，这就是宗法分封制度。要强固与维系这种打上亲缘烙印的政治结构，无从依赖对身分平等的社会成员权利与义务的规定，而只能依靠宗法血缘情感以及与这种情感相关的伦理道德，于是道德与政治密切联姻，政治威信很大程度上取决于道德表现。
“礼”作为道德的外在规范形式极度发达起来，取代“法”成为制约人们行为、维持社会秩序的重要手段。“刑”是用来强调和说明“礼”的，政治制度从而可以简单地归结为礼治。于是，中国古代没有“立法”的必要，法权无从产生。道德所规范的是作为意识行为整体中意识这一部分，“礼仪”与“法权”所规范的乃是意识行为中的行为部分。礼仪与法权的区别在于，法权强调的是客体关系，而礼仪强调的是主体关系。
在法权制度下，社会有着确定的目标与完备的法律制度，整个社会人与人关系是客观的、严格限定的，范围十分狭窄。而礼仪制度则正相反，人与人之间以亲缘关系的媒介相互沟通，政治关系也是从中衍生、放大而成。社会成员具有强烈的群体同聚意识，对置身其中的社会共同体有着高度的习惯性理解，他们的行为是自发的、传统的、主动的，而不是被动的、限定的。政治主要不是理解为对确定原则的严格遵从，也不表现为系统的社会管理，而是体现为自发的从属、参与与维护。
这种社会的社会目标既确定、简单，又模糊、复杂，它事实上是一种对真善美的终极追求，对超自然力量的竭力把握，对社会生存的渴望与热爱。这种社会不是在功能交换中存在，而是在共通的理解中存在。政治贯穿到一切领域，哲学、经济、伦理、教育乃至生活无不最终归结为政治。一言可以兴邦，也可以丧邦，并不是危言耸听，每个人都以每个人的方式参与政治。这些区别，正是东西方社会结构与性质最重要的区别，由此造就了全然不同的政治形态与政治智慧。
进入春秋战国时期，在孔子眼中至善至美的西周社会终于开始发生剧烈而持续的动荡，依赖宗法体系构建的大一统政治格局开始变型，道德政治失去往日的效力，固有的等级秩序发生演变，新兴政治势力纷纷崛起。群雄竞出，大国争霸，礼崩乐坏，世风日下，原来的国与国关系、人与人关系发生剧烈位移，传统价值观念面临新的挑战，数百年中从无休止并愈演愈烈的战争使国家兴亡成为最迫切、最重大的历史主题。
于是人们不得不认真、严肃地审视与社会剧变相关的种种重要课题，天人关系、人的本性、最佳社会模式、国家与法、社会价值观、历史观、战争与和平等等政治哲学以及多层次、多角度的具体治国方略、统治艺术被全面提交出来。贤人、智者层出不穷，如群星般灿烂地缀满星空，智慧如火山喷涌，蔚为壮观。
有两种智慧始终是最为突出的，那就是传统与革新的智慧，传统的智慧并非绝对的因循旧礼，墨守成规，而是重新高度地剖视民族固有的文化传统，发掘其中具有生命力的优良美德，通过道德反省与传统教育挽救因私利膨胀、道德沦丧而日趋衰亡的社会。这种智慧并不应视为保守，它同样代表着积极进取的意识，这即以孔孟为首的儒家学派，墨子一派从本质上看也属于这种智慧。
而迫切要求最大限度地改变亲缘族体所固有的积习，树立新的社会目标，运用新的政治手段和管理方式，以求尽快富国强兵，最终实现政治统一则是商鞅、韩非为首的法家所孜孜以求的。这两种高度系统化，并产生深刻影响的智慧将在本书予以重点评价。旅居美国的华人学者黄仁宇在谈到中国古代社会的组织结构时曾经说过这样一段很有意思的话：“有些朝代用《周礼》那样‘间架性的设计’，去组织亿万军民，先造成完美的数学公式，下面的统计，又无法着实，就硬将这数学公式由上至下笼罩着过去，等于‘金字塔倒砌’，其行不通的地方，则用意志力量克服。”
这种庞大的倒砌的金字塔事实上就是君主专制的政治体制，这种意志力量虽有蛮干的色彩，但要做到，却需无穷的智慧，体现出沉重与灵活的统一，既要努力维持金字塔的稳固不倒，其中极为错综复杂的矛盾又必须加以转化与解决，由于社会关系并不表现为具有确定法则可依的法权关系，因而处世之道应在坚持理想与原则的同时，极度灵活多变，这正是以《周易》为代表的古代辩证思维高度发达的社会原因。
处惊不乱，穷其变又不失其本的子产以及善于调动各种因素，尽最大可能达到目标的孙子的形象至今仍熠熠生光，它称得上中国政治智慧中最杰出的部分。本书竭力弘扬这种智慧。老庄之道从人类与自然、人的自然性与社会性的高度来把握政治，更是超越历史与文化的智慧了。作者体悟的深浅，还有待读者评价。
第一章、道德与政治
政治系统依赖人际关系放大而成的智慧
道德规范转化为政治原则的智慧
利用品行表现建树或诋毁政治威信的智慧
利用道德重建挽救政治颓势的智慧
利用道德教育与监督防止动乱发生的智慧
第一节、为政以德
春秋早期的宋国尚称得上是一个强国，而作为小国的曹国却不肯顺服，于是宋襄公指挥军队包围了它。大臣子鱼对宋襄公说：“周文王听到崇国道德昏乱而去攻打，攻了30天，崇国仍不投降，文王退兵回去，修明教化，再去攻打，崇国人就在文王过去所筑营垒中投降了。现在君王的德行怕还有欠缺吧。就这样攻打曹国，能把它怎么样？还不如先退回来检查一下自己的德行，果然没有欠缺再发兵不迟。”
后来宋国是否征服了曹国，史书没有继续交代，但这是一个非常有趣的故事，道德具有如此重大的影响，既可以引起一场战争，又对战争的胜负起着决定作用，这在其他文明史中相当罕见。但在中国古代，在《左传》、《国语》这样的史书中却相当多见，上述故事即见于《左传》。还可再举一例，也出自《左传》。
晋国的荀吴带兵攻伐鲜虞，包围了鼓国，鼓国有人暗中前来联络，准备带着城邑里的人投降，荀吴不答应，左右随从说：“不使用军队而得到城邑，这样的好事为什么不干？”荀吴说：“如果有人带着我们的城邑叛变，我们肯定仇恨，现在别人带着城邑来降，我们为什么独独喜欢？奖赏了我们所厌恶的，以后怎么树立威信；如果不加奖赏，我们等于失信，又怎么取信于人。力量达得到就进攻，达不到就退走，量力而行，我们不应该想得到城邑而接近奸邪，这样做所丧失的将更多！”
于是杀了叛徒，整顿防御措施，继续包围了鼓国三个月，鼓人又有人请求投降，荀吴让鼓人进见，说：“从你们的脸色看还能吃上饭菜，姑且回去修缮你们的城墙。”军吏们说：“都得到城邑了却不占取，又劳累军人百姓，损耗武器物资，回去怎么跟国君交待。”荀吴答道：“获得一个城邑事小，让人民懂得道义事大。获得城邑而使人民懈怠，要这城邑何用。城邑得到的同时让百姓懂得道义之所在，肯拼命而无三心二意，不是最好吗？”得知鼓人已粮食吃完，力量用尽，荀吴才攻下鼓国，不杀一人。
这则故事至少可以说明二点，一，无论哪种社会事件(包括战争)，都是为了实践和体现道义，是一种道义的宣讲过程，如果违背、有损于道义，就不该做。二、战争的结局并不仅仅体现于战场的胜负，只有从道德高度将敌对者在精神上摧垮，人心收服，才是真正的胜利。同样，可以确定无疑地说，要推行政治，如果不从道德出发，并最终归结为道德，就注定行不通。孔子视政治中的根本问题为道德问题，他把它归结为四个字“为政以德”。(《论语·为政》)
为政以德就是道德的政治化，就是以道德高下作为政治好坏的检验标准，就是将政治的实施过程等同于道德的感化过程。“为政以德”在不同的政治思想家那里有不同的表达方式，孔子称为“有道”，孟子称为“仁政”，墨子的“兼爱”、荀子的“王制”中也有浓重的道德政治成分。有迹象表明，“德”字在西周时开始被广泛应用，且多与政治行为有关，金文中可频繁地发现这个被镌刻得相当醒目的文字，它记载了商纣王如何因丧德而失国，周文王如何有大德而受到上帝的庇佑。
在庄严的赐封仪式中，周王对大小贵族总是再三强调保有道德对巩固其政治地位的重要性。道德与政治密切结合并非中国文化特有的现象，但被如此系统化，具有如此崇高地位，对维护社会秩序发挥如此重大作用却是绝无仅有的，这决非偶然，它与中国古代特殊的社会性质及特殊的历史进程密切相关。
周族从一个叢尔小邦，人力物力都远逊殷商，逐渐“三分天下有其二”，一步步完成对商之大包抄，最后据有整个中原的土地与人民，这不仅仅是战略的运用，也不仅仅是依据强大武力建立起政治权威，而是一个天下归仁的过程。前面所述文王因崇国德乱而攻伐，又以自身无懈可击的道德征服对方的故事以及“周公吐哺，天下归心”的动人传说，正是这样一种通过道德权威扩及政治权威的写照。
当武王伐商时，整个中国仍然是族群林立如岛礁的汪洋大海。所谓武王伐国九十九，服国六百五十二，武王孟津之会，诸侯不期而至者八百，正可见当时依赖亲缘关系组合起来的氏族群体作为一种政治势力的兴盛。西周推行的基本政治体制是宗法分封制，即依据“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏”的基本原则，依据宗族本支关系排列政治秩序和财富占有水平。这种由人际关系放大而成的政治模式，必然打上深刻的亲情的烙印。
如周初分封周王“兄弟之国”有15个，分封周王同姓之国有40个，“皆举亲也”。周王除分封兄弟子侄或同姓亲属去各地建国外，还分封了齐、宋、秦等异姓国，让他们与姬周王室及其他姬姓国建立世代婚姻关系，于是周王和同姓封国君主之间形成了父子兄弟叔侄关系，和异姓封国国君间形成舅甥姑表兄弟关系。国家俨然是一个大家庭，只不过将辈份差别转化成政治等级而已。在各诸侯国的位次序列上，同姓尊于异姓，先王后裔高于周代功臣，同时按“尚德”、“举亲”，“追思先圣王”的原则，进行适当调整，这称为“班”，例如鲁列各国之首，称“鲁之班长”。(《国语·鲁语》)
但是，“非我族类，其心必异”，即使同为姬姓，由于割据一方，天长日久也易造成离心势力，在这样一种族群林立、中央政权并不强大，尚不能建立完善、严密政治控制体系及其武装力量的前提下，要想组合起大一统的相对稳定的国家，宗法分封只是某种外在形式而已，必须找到一种可以为所有族群接受认可的社会整合技术(凝聚力量)，这种技术不是法律，不是军队，不是权力体系等外在规范，而是一种从人伦、亲情等道德因素出发的，可以被任何族体和个人从心底里赞赏服从的内在规范，这就是道德政治。
它以不打破原族群的组织形态和生活方式，不剥夺其神灵信仰和宗庙存在，不变易其风俗习惯为前提，却有可能消除彼此的对立和内在的动乱因素。这是一种以伦理为根本的政治统一。它能够在充满对立和离异倾向的地方，在承认这种独立倾向的同时，又尽可能消除因独立性招致的矛盾冲突。于是在宗法分封制的外壳下，道德成为政治的灵魂。“大上以德抚民，其次亲亲以相及也。”(《左传·僖公二十四年》)这只有在社会组织主要依赖亲缘关系整合的历史阶段才能做到，三代社会正是如此。故而宗法分封制下的道德政治是历史的必然选择，且是最佳选择。
“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。以德以义，则四海之大，江河之水，不能亢矣；太华之高，会稽之险，不能障矣；阖庐之教，孙、吴之兵，不能当矣。”(《吕氏春秋·上德》)在古人心目中，道德可以焕发出的力量之巨大，到了不可思议的地步。
第二节、君臣父子，忠孝仁义
既然政治结构与现实人际关系直接照应，那么所遵循的政治原则就必然与人际交往的原则密切关联。西周形成的是家天下的政治格局，家族中处理父子、夫妻、兄弟关系以及群体中处理人与人关系的种种伦理法则也就自然而然地移植到了政治行为中。能处理好社会关系就必然能处理好政治关系，政治的混浊紊乱一定根由于伦理的失常。因而宗亲关系的强化甚至于高于君臣关系的维护。
孔子说：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣。”(《论语·学而》)意为，孝顺父母、敬爱兄长而好犯上作乱的人不大有吧。有一次齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”君臣的关系尤如父子的关系，如果父不父，子不子，那就会君不君，臣不臣，天下就要动乱。只有使贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，社会才能安定。
有人曾问孔子：“先生你为什么不参政？”孔子答道：“《尚书》上说：‘孝顺父母，友爱兄弟，再把它推及到政治上去。’这就是参政，我现在积极宣传孝道，不就是参政吗？为何一定要当官才算参政。”伦理关系就是政治关系，伦理实践就是政治实践，孔子说得再明白不过。只要社会群体仍然主要依赖亲缘关系凝聚而成，宗亲关系就永远是最可靠的自身防护系统，“扞御侮者，莫如亲亲”。而族人之间、族体之间，要克服对立，消弭仇恨，强化人与人之间的忠信仁义等等品行就格外重要。
周人深刻地认识到这一点，“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也，去顺效逆，所以速祸也。”(《左传·隐公三年》)低贱妨害尊贵，年少驾凌年长，疏远离间亲近，新人离间旧人，弱小欺侮强大，淫欲破坏道义，称为六逆；国君推崇道义，臣下谨慎施行，父亲慈爱，儿子孝顺，兄长宽和，兄弟恭敬，就是六顺，违背顺而效法逆，祸害很快就会降临，为此周人在王族子弟中专设“公族大夫”一职，乃“庶子之正于公族者，教之以孝弟睦友之爱，明父子之义、长幼之序”。(《礼记·文王世子》)孟子名言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”同样清晰地表白了将仁爱推己及人，在政治上具有的重要意义。
在推崇道德政治的各种书籍中，我们发现“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”、“仁”、“礼”、“信”、“义”、“敬”、“慈”、“善”、“友”一类伦理用语极为频繁地出现，如此丰富的词汇，如此精细的分类，表明了从政治上对人际关系的高度重视。在传统型社会中，一切个人关系都是习惯化和规范化的，一切关系的起点都是个人关系，它起源于家庭辈份关系，又渗透到政治关系中。
个人地位很大程度上是与生俱来的，地位虽然会随着人们的成长和对社会参与程度发生变化，但也是根据这个社会传统“预先注定”的方式变化。上述大量伦理名词事实上是对有权参与政治的人在扮演种种社会角色时的种种规定，它把人引导、制约到传统的既定的模式中去，如果其中有人违背角色所应有的形象，整个社会传统就会遭到破坏。
在这个社会里，人与人不会纯客观地(事件至上)相处，他们是活生生的主体与主体的直接交流。所有这些伦理规范应当是他们作为人生价值所努力追求和实践的。如果把政治视为目标与手段的统一，那么在这些与政治密切相关的伦理规范中，你找不到哪些是目的、哪些是手段，一切行为，一切关系本身都是目的，体现了社会的终极价值，政治就是在追求这种终极价值。这是中国古代所特有的政治智慧。
第三节、制度在礼
《礼记·仲尼燕居》篇云：“制度在礼”，意即在古代中国，治理社会的主要工具是仪礼，政治制度归结为礼治。《礼记·礼器》篇云：“经礼三百，曲礼三千”。经礼是国家正式制定与推行的大礼，曲礼则是日常社会生活中应用的普通礼节，小至个人的被服起居进退动作，大至处理社会事件的种种法则。它对社会上的每个人，依照其地位、权利、职业、长幼，规定了相应的有轻重高低之差的权利与义务。
礼仪并非中国文化所特有，在其他文化中也极普遍，可是将各种礼仪组织得如此严密完备，使之成为社会活动中人与人关系的规范系统，却仅见于古代中国。道德政治作为一种内在意识与外在规范高度结合的政治形式，忠孝仁义等等伦理法则仅是道德政治中意识的部分，它通过能动的主体，规定社会行为于未然之中，“夫礼禁于未然之前，法施已然之后。”(《史记·太史公自序》)
在古代中国，礼要远远多于法，也高于法，法只能强迫人们该做什么，不该做什么，而礼教育人们自发地、主动地遵从、维护社会秩序，这正是道德政治的高明处。“为政先礼，礼其政之本与。”(《礼记·哀公问》)故而君王的一言一行都必须符合于礼，贵族成员必须在礼的教育中成长，而人民必须先导之以礼然后役使之。
礼仪通过极其繁复的外在形式表达出来，这套外在形式在事实上代替了法律系统和权力运行程序具有实在的政治作用，它渗透到、归结到种种日常生活中，将天、地、人高度结合起来。就政治秩序而言，它可以通过城邑、宗庙、祭礼、钟鼎、舞乐、服饰、丧葬的数量级表达出来。如：庙数，“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三，士一庙。”(《礼记·王制》)
而“昭穆者所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱。是故有事于大庙，则群昭群穆咸在，而不失其伦。”(《礼记·祭统》)
用旗：“王建大常，诸侯建族，孤卿建檀，大夫士建物。”(《周礼·春官·司常》)“大常”之类的旗帜是什么模样今天已难描摹，但它必是等级和威信的象征，并防止僭越。
舞礼：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”(《左传·隐公五年》)
葬礼：“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士逾月，外姻至。”(《左传·隐公元年》)同轨是全体诸侯，同盟是同盟诸侯，同位是官位相同者，外姻是有姻亲关系者。
正因为种种器物与仪式被赋予了神圣的特定的政治意义，它也就超越了自身的价值，与社会稳定与国家统治息息相关。有一次，卫国人作为答谢，赏城邑给新筑大夫仲叔于奚，仲叔于奚辞谢了，请求得到诸侯所用的三面悬挂的乐器，并用繁缨装饰马匹以朝见，卫侯答应了。孔子听说这件事，顿足叹息道：“可惜啊，还不如多给他城邑，惟有器物和名号，不能假借给别人，这是国君所掌握的。
名号用来赋予威信，威信用来保持器物，器物用来体现礼制，礼制用来推行道义，道义用来获得利益，利益用以平服人民，这是政治之大节，如果假借于人，等于把政权交给别人。政权丢了国家跟随之而亡，无法阻止。”(出自《左传·成公二年》)如果说道德是政治的灵魂，礼就是政治的生命载体。
第四节、修身、齐家、治国、平天下
《大学》开篇有段著名的说教，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”
《诗经·大雅》篇中有异曲同工的篇章“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”为政不难，只要从我做起，从身边做起就可以了。古人对此确信不疑，“成其身而天下成，治其身而天下治”，(《吕氏春秋·先己》)“为国之本，在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为”。(《吕氏春秋·执一》)所谓修身，不外乎两个方面，一是内在道德伦理的深刻认同，二是外在礼仪法则的自觉遵守。这两者中又重在前者，因为礼仪不过是伦理的外在规定，是道德的载体，是末而不是本，是已然而非未然。
遵循哪些礼仪，遵循程度与方式，礼仪的遵循与否相当程度上取决于个人的主观选择，具有极大的随意性。虽然有传统习俗的压力，社会舆论的监督，毕竟不是压倒一切的，尤其在社会动荡，礼崩乐坏的历史阶段。礼仪的约束很容易遭蔑视、被挣脱。况且在君主专制的社会制度下，没有一套能够保全社会成员自由与权利的法律制度，政治地位越高，法律的约束力就越小，政治的清明几乎完全取决于为政者个人的感情与道德。孔子等人清醒地认识到这一点，故而深刻地指出正心修身与完善政治之间有着最直接的关系。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)“存亡安危，勿求于外，务在自知。”(《吕氏春秋·自知》)
为此，孔孟儒家不遗余力地鼓吹修身之道，要君主内圣外王，要当政者忠恕爱人，其具体方式是修己、克己、自戒、自讼、自责、自省、谦谦、不争、虚心、养性等等，竭力使社会矛盾通过自身克制加以消弭。乍一看，这是一种消极被动的处世原则，但实质上却是积极主动的。修身养性并不仅仅到此为止，它期待着修身成仁之后再一步步外化、延伸，由个人而家庭而社会而国家，最终有为于政治，它鼓励社会成员有强烈的参政议政意识，随时准备出而从政。因而人皆可以为尧舜，人皆为尧舜，天下无有不达盛世的。这似乎十分可笑，但在古人心目中却决非戏言，他们带着真诚的确信，执著地追求下去，在那种特定的历史文化环境，这种智慧虽然显得沉重，虽然带有几分天真，但却无它路可走，成为缺其不可的智慧。
第五节、多行不义必自毙
“多行不义必自毙”这句古老的格言出自《左传·隐公元年》，也就是左传的起首部分，据封建社会的某些解经大师考证，作者这样做是别有用意的，它向人们宣告：道义不可战胜，道德本身隐含着保护自身，惩罚罪恶的机制，劝导人们不要引火烧身。起初，郑武公从申国娶了位名叫武姜的女子为妻，生下了庄公和共叔段两个儿子，庄公是头先脚后出生的，使武姜感到惊恐，很讨厌他。武姜喜欢小儿子，希望立共叔段为太子，屡次向武公请求，遭到拒绝。
等到庄公即位，武姜为共叔段请求制这块地方为封邑，庄公说：“制地地势相当险要，去了可能有生命危险，其他地方则唯命是从。”武姜改而请求京这处城邑，将共叔段封在京城。大夫祭仲对庄公说：“凡是城邑，城墙周长如果超过三百丈，就是国家的祸害，先王订下的制度是：大的都邑，不超过国都三分之一；中等的，不超过五分之一；小的，不超过九分之一，现在京城已经僭越，君王当无法忍受。”
庄公说：“我母亲要这样做，即使是祸害也避不开。”祭仲答道：“武姜怎么会满足呢，这事当早作安排，不要让它发展下去，蔓延开来就难以对付了。蔓延的野草尚难锄尽，何况是你受宠的兄弟了。”庄公说：“多行不义必自毙，你等着看吧。”不久，共叔段命令西部与北部边境同时听命于他，公子吕说：“国家无法忍受这种两面听命的局面，君王您打算怎么办？您如果想把君位让给他，我们就去事奉他，如果不给，那就除掉他，不要让百姓无所适从。”庄公说：“用不着，他会自取其祸。”
共叔段进而将西部与北部地区收为己邑，还扩张到廪延，公子吕说：“可以下手了，势力雄厚，将会拥有大量民众。”庄公回答：“没有正义就团结不了人，势力雄厚，反促使它分崩离析。”共叔段整治城郭，积聚粮食，装备武力，准备攻打都城，武姜则为其内应，庄公听到太叔起兵的日期，说：“可以了。”命令公子吕率200辆战车攻打京城，京城人本来就反对共叔段，共叔段迅速战败而逃。
庄公运用了相当高明的政治技巧，他知道武姜和共叔段所作一切都是违背道义的，但如果过早地加以芟除，武姜之流邪恶还不深，罪名还不大，不足以根除，日后还会复起，也不足以警醒世人，因而他欲擒故纵，把自己打扮得仁至义尽，对母亲克尽孝道，对兄弟竭力忍让，事实上是蓄意纵容对方的不义之举，使之民心丧尽，再一举诛灭，正像他所说，“不义不昵，厚将崩。”
庄公只是充分地利用了道德本身所能激发的正义感和必须维护道德的责任感，使这场宫廷之争演变为一场道德与邪恶的战争。在古代中国，这样的事件屡见不鲜。但到后来，人人都学会了这套把戏，个个都把自己扮演成道德的化身。道德成为一件可以随穿随剥的戏装。这在后文中将予以揭述。
第六节、德君与贤臣
作为一国之君主，要处理的政治事务当然很多，但事务大小的排列，处理的方法，君主应树立怎样的形象，表现怎样的言行，他所处的社会传统早已为他提供了框架。他必须在一年四季接连不断的祭祀活动中供奉列祖列宗与大大小小的神灵，他必须以他国度的大小符合身分地与各国相处，他必须作出种种爱民的举动，哪怕是象征性的，他一言一行，一举一动都有着特别的规定和特殊的意义，因为这关系到国家的兴亡。
有一次，鲁隐公准备到棠地去观看渔夫怎么捕鱼，大臣臧僖伯赶紧劝阻说：“凡是物品不能用到讲习祭祀和兵戎的大事上，它的材料不能制作礼器和兵器，国君对它就不应有兴趣，国君是把百姓纳于‘轨’和‘物’的人，演习大事端正法度叫做‘轨’，选取材料以制作重要器物叫做‘物’，事情不合于‘轨’‘物’，就是乱政，屡次做与乱政有关的事，国家就要败亡。”
国君的行为归根到底要和德联系在一起，他必须是道的最高体现者，是德的化身。宗法制度造就君主一人的至高地位和无上权威，成为连接天地具有神性的人，在根本没有法律可以对他的权力加以约束的前提下，在关系国家安危的大事中，还有什么比君王道德的好坏更为重要的呢？
君王个人道德的好坏是国人所一致注目的，历史上，开国君主莫不因大德而获有天下，大禹是治水的功臣，“三过家门而不入”。《史记》记载，商汤有德，在郊野把网四面撒开，鸟兽竟自入其中；天大旱，汤投身于火，祀天求雨，感动上苍，降雨灭火，汤免于焚。“三代之兴王，以罪为在己，故日功而不衰，以至于王。”(《吕氏春秋·自知》)而对于失德君主，百姓只能与他同归于尽：“时日曷丧，予及汝偕亡”，要付出这样惨重的代价，君王道德之重要可与天相比了。
事实上君王不必对政事具体过问，只要他有德，天下自然会归顺于他，“行德爱人，则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣。”(《吕氏春秋·爱士》)在古代政治中焉有比有德更重要的事？贤人政治是道德政治的必然反映，它是把本来应当通过公开的法律和行政手段予以解决的政事寄托到个别具有道德良心和一定政治权力的官吏身上。
臣下最重要的任务仍然是帮助君王建立道德，以自己的道德言行感化君王，并以为君传达政事的方式宣德于民，“天生民而立君，使司牧之，勿使失性，有君而为之贰，使师保之，勿使过度。”(《左传·襄公十四年》)以免君王个人私欲泛滥时导致横暴权力的发生。历史传说中，像尧舜禹这样大德的君主身边必然拥有一大批贤臣。
《左传》记载古时高阳氏有八个贤能的子孙，他们中正、通达、宽宏、深远、明德、信守、厚道、诚实；高辛氏有八个贤能的子孙，他们忠诚、恭敬、勤谨、端美、周密、慈祥、仁爱、宽和，舜先后举拔了这16位贤臣，让他们管理政事，宣扬教化，结果天下升平，人民欢乐。历史上是否果然有这16个人并不重要，写于春秋战国动荡年代的《左传》作为一部政治教科书把几乎所有的美德都集中到这16个人身上，假借圣王舜表达出来，实在是寄托了对贤人政治的美好期望。
进入春秋战国后，曾经是那样森严坚固的等级制度发生动摇，为低层士人参与政治提供了广阔天地，墨子等政治思想家所大声疾呼“尚贤”之道，显然隐含寄托了进一步打破门户等级观念，凭才能跻身政界的强烈愿望，但他们所提倡之“贤”，仍然不离道德政治的范畴，与法家“尚贤”之道迥异。
第七节、民为贵，社稷次之，君为轻
君贵民轻，民为邦本的思想在中国很早就出现了。据说西周时就已经有了相当深刻的民本思想，知道水能载舟，亦能覆舟，记载上古历史的中国最早的书籍《尚书》中可发现许多统治者应当顺从民意的话，如“民可近，不可下，民为邦本，本固邦宁”。“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威”，直接把民意看作天意。民本思想看上去与现代民主思想很接近，却完全是两码事，民主思想以保障公民的权利与自由为前提，而民本思想的着眼点仍在君主，为君主能否稳固地拥有天下着想。
在中国古代社会结构中，虽然国君的地位是神授的，世袭的，不能随意动摇的，但也不是绝对无法撼动的。商汤对夏桀的革命，周文武王对商纣的革命都象征了正义对邪恶的惩罚。道义虽然是由圣贤施行的，但必须得到人民的拥护，必须得民心，不然就不是道义。其次，由于古代社会中宗法体制下道德政治的盛行，使执政者与民众之间，行政的关系让位于血缘的关系，人心的打动更有效于行政的命令，民心的向背客观上反映了民众的从属与否，而民心倾向的程度又往往决定了政治措施实现的程度。连孙子这样强调以谋略取胜的人，在论述影响战争胜利的五种因素——道、天、地、将、法时，也将道放于首位，“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。”
以战争为例，由于一个国家等于一个族体，族体的成年男子在战争面前是义不容辞的士兵，他的家人则必须为他提供装备，负责军役，而且战争的胜败决定着族体的安危，因而，战争是牵涉到整个族体的大事，是一次对族体道德向心力的重大考验。鲁庄公十年鲁齐长勺之战前，曹刿问庄公何以战，庄公表示饱食暖衣不敢独专，一定分给大家，大大小小的案件，虽不能一一洞察，必按情理处理之后，曹刿才觉得庄公有为百姓尽力的心意，表示“可以一战”，战争最终以鲁胜齐败而告终。如果百姓离心离德，就不可能为国君拚力死战了。历史进入春秋战国，大一统的周王朝早已名存实亡，大国要争霸，小国要保土，更需争取民众为其效力，以实现各自不同的政治目的。而新兴政治势力在社会上的不断崛起，更将如何竭尽全力获取民众的好感与拥护作为首要政治。
在晋国历史上晋文公与晋悼公曾两度使国家强盛，称霸于世，晋文公曾因国内王位之争而被迫流亡国外几十年，这一阶段晋国力大大衰弱。晋文公即位后首先做的事即是“昭旧族，爱亲戚，明贤良，尊贵宠，赏功劳，事者老，礼宾客，友故旧”。晋悼公“即位于朝，始命百官，施舍己责，逮鳏寡，振废滞，匡乏困，救灾患，禁淫匿，薄赋敛，宥罪戾，节器用，时用民，欲无犯时……”，他们所做的都是最能沽名钓誉，赢得人心的事，如自我责备、发掘贤才、救济贫困、抚恤灾民、安排孤寡、大赦天下等等，使民心渐渐复苏，重新恢复对国君的爱戴，更易于役使而已。
晋国政治最终被几家强宗大族把持，他们纷纷实行经济改革，废除了“步百为亩”的井田制，代之以新的田亩制和地税制，以争取民众扩大实力。其中范氏、中行氏以一百六十步为亩；智氏以一百八十步为亩；韩氏、魏氏均以二百步为亩，而赵氏采用最大亩制，以二百四十步为亩。人心所向，随即判然分明，晋最终为韩魏赵三家瓜分。
为了获得国家政权，新兴贵族纷纷采用这种讨好民众的招术。齐国的田氏在借贷时，不仅没有高利贷，反而用大的“家量”(十斗为一釜)借出，而用小的“公量”(六斗四升为一釜)收回。造成“公(指齐国君)弃其民”，而田氏则得民众爱戴，“其爱之如父母，而归之如流水”(《左传·昭公三年》)，田氏家族最终取代国君，成为新君。鲁国国君被三家贵族势力联合赶出国外，死在异乡，时人非但没有认为这是大逆不道，反而评价说“社稷无常奉，君臣无常位。”(《左传·昭公三十二年》)鲁国君长期以来失去民众，民众早把他忘了，现在死在国外，又有谁会去怜惜呢。
那位老是按着长剑，整天叫喊没鱼吃，没车乘，没人赡养老母，要求不断提高待遇的孟尝君的门客冯媛，当被派去薛城收帐，理当报效孟尝君时，却怜悯薛城百姓的贫困，一把火烧去了所有债券。此举大大地收买了人心，等到孟尝君被罢免相职，被迫返回自己的领地—薛城时，受到百姓热诚的欢迎。那些曾经出尽计谋的门客，此时解救不了自己的主人，相继散去，而冯媛的智慧却是最实在、最重要的，那就是获取民心。这为他东山再起创造了最有利的条件。
第八节、“无为而治”
中国古代政治智慧中无为思想极其丰富，它不仅仅是老庄的专利，孔子也讲无为，以后的法家、道家、阴阳家、杂家都从不同的角度，以不同的政治倾向论述无为。这里先介绍推崇道德政治的儒家的无为。孔子曾经说：“无为而治者，其舜也与，夫何为哉，恭己正南面而已。”自己不做什么而使天下太平的人，大概只有舜吧，他做了什么呢，他只是庄重端正地坐在王位上罢了。
古代社会经济是一种自然经济，它很大程度上依赖于自然。对民众的最大打击莫过于天灾与人祸，天灾难以避免，人祸却是可以避免的。因而，国家在赋税上应当最大限度地减少索取，尽量克制统治者个人的欲求，使民以时，减免对正常生产和生活的干预、破坏。“故春菟、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也”。意即对武装力量的整训都应放在农业生产的间隙，并以打猎的形式以有助于农业生产。
当鲁国推行“作丘甲”“用田赋”的新税收政策，以提高对百姓的赋敛时，孔子不满地说：“古时先王根据每个人年龄的大小有好有坏地分给一定量的土地，对商人也是按财产的多少收税。让壮年男子出徭役，老人孩子也就算了，对鳏夫、寡妇、孤独、残疾都免役，有军事任务时收点赋税，没有就算了。”“君子作事，要根据礼来衡量，施舍应力求丰厚，事情要做得适中，赋敛要尽量微薄。”总之，百姓对于当政者的政治义务越少越好。君主无事可做，反而避免了多事引起的多乱。
古代社会结构是依血缘关系整合而成的自然群体，“地缘不过是血缘的投影，地域上的靠近可以说是血缘亲疏的一种反映，区位是社会化的空间【费孝通：《乡土中国》】”。因而在不同的区域必然分布着与君王有着远近宗支关系的大小贵族在统治，“天子有公、诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。”(《左传·襄公十四年》)
君王在政治上应尽量利用这种以亲缘关系为纽带层层放射的政治关系，利用社会习俗、传统习惯势力，利用民众对社会传统意识的遵从与维护，利用民众自发的社会责任感与族体向心力，而不是相反去破坏它。随着社会矛盾的加深，社会变革的剧烈，必然导致在行政上、经济上的社会管理日趋复杂，刑罚越用越滥，法规越修越多。天下越乱，战争越多，就越呼唤道德。而天下无为，则道德自清。
由于伦理道德以及相应的礼仪制度作为社会规范本身具有极大的模糊性(在本章《仁者无敌》一节中详述)，使人们对变异中的人际关系、政治关系与道德价值观念无所适从，这本来是正常的社会发展现象，要消除这种迹象，应该是树立与巩固新的人际关系与政治观念，但孔子却是从传统中寻智慧，它要求为政者以尽可能克服欲望来防止社会矛盾的扩大，它要求为政者像古时圣王那样保持极简单的政治关系，这便是无为而治。但这种调节社会矛盾的手段事实上是回避社会矛盾，最多只能生效于一时一地，当新的社会矛盾不断出现时，就难以招架了，因为适应“无为”政治的社会环境早已不复存在。
第九节、蔺相如与屈原
这两位在中国历史上都很知名，一位是完璧归赵及将相和的主角，一位是伟大的诗人和爱国者，但从未有人将他俩并列在一起，一个官场得意，位极相国；一个被谗放逐、报国无门。有什么共同之处，可以将他俩相提并论呢？他们的政治气质是相同的，即在他们的政治生涯中都曾以个人品德抗拒强权。赵国蔺相如本来不过是某个宦官的门客，在一次出使秦国的过程中因不使国格遭到侮辱而建立功名。那时秦国已相当强大，而赵国日渐弱小。
当秦王得知著名的“和氏璧”现在赵王手中时，提出情愿拿十五座城换这块玉璧。赵国朝野一片犹豫，如不答应，就会得罪秦国，答应了，又怕秦这虎狼之国没有信义，没有一个大臣敢担负这项使命，只有蔺相如挺身而出。在秦国的朝堂上，秦王得意洋洋地接过玉璧，传示左右大臣，甚至后宫嫔妃，却绝口不提换城之事，蔺相如知道秦王果然没有诚意，他急中生智，上前对秦王说：“玉璧虽好，也有小疵，很难瞧出来，让我指示给大王。”
待拿到玉璧，蔺相如后退数步，倚着柱子气愤地说：“赵国的大臣早就说你以城换玉是骗人的鬼话，我却说大国的君主不至如此，赵王这才斋戒五天，郑重地派我前来，不想大王却如此轻待，没有一点换城的意思，今天我宁愿将脑袋与这宝玉一起撞碎在这柱子上。”秦王大惊失色，忙赔不是，拿出地图随意划出十五个城池给赵，蔺相如知道仍不可信，便要求秦王也斋戒五日，之后搞一个隆重的授受仪式，秦王答应了。
回到宾馆，蔺相如偷偷地叫人将玉璧带回赵国，在仪式的当天，他历数秦历代君王背信弃义之事，决心以死捍卫赵国的尊严，秦王无可奈何，又钦佩蔺的大智大勇，只能将他放了。在一次秦赵国王相会的渑池之会上，秦王羞辱赵王，让赵王弹瑟给他听，又是蔺相如置生死于不顾，拿个瓦盆，冲上前去，让秦王敲瓦盆给赵王听，不然与他同死。正是这样惊天动地的壮举，使赵国再度赢得了政治上的胜利。
屈原的故事就不用多说了，面对昏聩的楚王，面对无力改变的黑暗的楚国朝政，屈原只能投身汨罗，以死报国。古代的中国社会，强权是压倒一切的，它要求社会成员的行为必须无条件的全部地服从强权的意志，但个人的身心却完全自由，行为必须服从强权，但生命属于自己，可以不向强权屈服，于是，这一特定的政治手段，便在特殊的时刻以特殊的方式迸发出超人的力量，超越正常的社会关系，发挥巨大的影响。
这种影响有时是直接的，如蔺相如，有时是间接的，长远的，如屈原，他的政治形象在死后越来越光辉高大，他以他的死，教育人们不屈于强权，为心中的正义和尊严而生存，以死谢国，这成为最后的政治智慧。先秦时代这类故事相当多见，贤臣以死相谏，以求君主改变不道德的个人意志，史不绝书。
春秋初年，齐强楚弱，齐楚一度交战，齐侯陈列重兵于楚使屈完面前，炫耀武力地说：“以这样强大的军力，谁能抵御，用这样的军队来攻城，哪个城攻不破。”屈完说：“君王如果用德行安抚诸侯，谁能不服，如果用武力制人，楚国用方城山为城墙，汉水为护城河，君王军队再多，又能怎样。”屈完大义凛然的气度，绝一死战的决心使齐侯不敢轻举妄动。
“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”，荆柯刺秦王成为燕抗强秦最后的也是最壮烈的一幕。对于强权，如果不能通过有效的手段和力量加以约束和抵御，那么，道德的力量就是唯一能够超越强权的，古代中国人对这种力量给予高度评价。
第十节、仁者无敌？
梁惠王(魏国国君)向孟子讨教：“您知道，我国之强大，当今世上还没哪个国家能比得上，可自从我继承王位后，东面被齐国打败，连我大儿子也送了命；西面丧失土地七百余里给秦国，南面又被楚国羞辱，我深以为耻，愿雪耻报仇，可该怎么办呢？”孟子答道：“国家不在大，只要有百里见方的土地就可以实行王道了。大王您如果对人民施以仁政，废除严刑峻法，减免捐税，督促人民重视生产，壮年人还在农闲时讲求孝顺父母，尊敬兄长，办事尽力和待人诚实的道理，在家奉事父兄，出外奉事长辈和国君，这样即便让他们拿着木棒，也足以打败秦楚身披坚厚铁甲、手执锐器的军队了。秦楚那些国家剥夺人民的耕种时间，使他们无法从事农耕养活父母，以致父母受冻挨饿，妻离子散，兄弟天各一方，他们陷人民于水深火热之中，您派军队前往讨伐，又有谁能和您作对，‘仁者无敌’，大王不要对此怀疑。”
孟子所言几乎是本章所述道德与政治的活生生的道白，然而果然“仁者无敌”吗？历史偏偏对孟子开了莫大的玩笑，事实竟完全相反，仁者国度最终仍被虎狼之秦吞没。道德政治本身存在着许多悖论，隐含着无法克服的巨大矛盾。道德政治规范的是主体与主体的关系，每一个人都可以从自己的主观意志出发，根据自己对道德伦理的理解，要求别人担任他应该担任的社会角色，这种种伦理虽然上升为对社会秩序作出相应规定的礼，但它约束的也非外部行为的结果，而是行为尚未实施之前社会成员的态度，是未然而非已然。这就带来许多模糊性，每个积极正心修身的社会成员都可以根据自己对道德的理解来发挥解释礼仪，并以此要求对方。
尤其是当春秋战争之际，社会关系发生巨大变动，基于传统习俗的伦理观念与礼仪规范已不适应新的社会环境时，礼仪就逐渐变得僵硬、教条，逐渐被人们漠视、遗弃乃至破坏。人们放弃了旧的社会规范，必然要寻求新的社会规范。到哪里去寻找，人们纷纷回到意识行为中意识这一部分。
贤人如孔孟，根据自己的主观意志构筑新的外在规范，而社会成员根据自己的主观意志选择新的社会规范，于是仁者见仁，智者见智，莫衷一是，智慧之士蜂起，均欲将己见说服君王，造成新的道德，新的规范越来越多，不可收拾的局面。同时，代表不同势力的政治集团依据对道德的不同发挥与解释，互相攻讦、指责，没有一方不是道德的化身、正义的代表。道德成为各处施用，攻无不克的长矛，又是抵御一切外来进攻的盾牌。天下反而越来越乱。
道德政治本身包含着巨大矛盾，如著名的宋楚弘之战，宋襄公为示仁义，欲待楚军全部过河之后，才正式开战，结果大败而归，自己也因伤腿而亡，清楚地表明了对敌人仁慈必然会伤残自己。如果拘泥于“以德服人”的旧礼，那么自己的利益就会受到损害。但如果只从私利出发，又会被人鄙视为见利忘义，这不得不使人陷于极大的困惑之中。
从经济所有观念看，孔子主张：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也”。可见孔子正视私利的存在与谋求私利的客观性，但要求以义制利，不患寡而患不均。究竟以怎样的尺度衡量义与利，又没有明确的说明。随着私有观念的膨胀，以权谋私的严重；对“义”的呼唤也日益强烈，但终究难以制约、协调。最后造成怎样的局面呢，在政治上，道德在上被强权把持，成为粉饰强权的工具，在下成为社会成员抗拒与躲避行政命令的遁词。在经济上，则造成见利忘义，口是心非的泛滥成灾。
法家指出了道德政治的种种弊端：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人相爱。”(《商子·画策》)“用善则民亲其亲”(用治善民的办法治国，民众就会相互包庇)，“章善则过匿”(提倡善政，过失就会隐藏而不被察觉)，“过匿则民胜法”(过失得以隐藏，法令控制不了民众)。(《商子·说民》)可谓一针见血。连庄子也对“仁”予以鞭挞，“虎狼，仁也。”(《庄子·天运》)仁者果然能无敌吗，未必。
第二章、法与政治
以强制手段重构社会组织，建立科层管理体制
树立法令威信，务使基层民众对法令充分理解
减少民众对法令的抗拒力及愚民政策
运用国家权力转移民众欲望，使民众力量集中于社会目标
依法办事，循名责实之道
通过严刑厚赏调动社会成员积极性
对思维方式与行为方式的统一化措施
第一节、刑罚、法令、法权、法律
很自然会出现这样一个问题，本章为什么不是法律与政治，而是法与政治，因为法并不等同于法律，法可以从不同的意义上去理解它，这种不同的理解，是不同文化的要求，并产生出不同的智慧。中国上古社会事实上不存在实质意义的法律制度，只有刑罚和行政命令。刑罚是用以辅助和督促道德实施的，“政以治民，刑以压邪，既无德政，又无威刑，是以及邪”。“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”(《吕氏春秋·用民》)邪之生必因德不正，是以“明德慎刑”，最终仍以道德回归为最佳终结。
古代甚至有“象刑”之说，即让犯法的人穿上象征罪犯的衣服，生活在大庭广众里，让众人的目光和大众舆论作为最严厉的刑罚，使罪犯的内心受到深重谴责。因为古人将道德形象和道德信誉置于生命之上，“象刑”的鞭挞要比受刑被囚禁更为无情。“严罚厚赏，此衰世之政也。”(《吕氏春秋·上德》)到了社会动荡，道德沦丧的年代，必然会出现刑罚越用越多，越用越重，出现赏罚只凭当权者个人意志，远离社会公德的局面。
作为必须遵循的社会公共秩序是由礼仪来规定的，它不是法律。君主由于拥有至高地位，因而他的意志就是国家法令，社会成员虽然必须遵从，但同时也会从道德伦理的角度加以评价，如果远离道德太甚，也当愤而不从，“从道不从君”。国与国之间、人与人之间需要作出共同协议时，可以采取盟誓的形式，但这种盟誓往往就一时一事而言，没有普遍意义，且维护社会传统的色彩十分浓厚。
据《左传》记载，襄公十一年时，晋国与齐、宋等国一起在亳地盟誓：凡是我们同盟国家，不要囤积粮食，不要垄断利益，不要庇护罪人，不要收留坏大，救济灾荒，安定祸乱，统一好恶，辅助王室。有人触犯这些条约，司慎、司盟、名山、名川之神，先王、先公，七姓十二国的祖宗，明察的神灵诛戮他，使他失去百姓，丧君灭族，亡国亡家。一般以为，盟誓只是国与国、贵族与贵族之间的协议，近年在山西侯马考古发现了大量的盟书，内容都是士以下的社会成员为求保家保族，强化宗族同心意识而达成的共识。可见，盟誓曾一度是社会上处理具体事务时具有一定法律作用的约束物。
无论是刑罚，还是行政命令，或是社会盟誓，都不具有长期性、公开性、统一性和可靠性。就刑罚而言，虽然对刑名很早就有了系统的整理和归类，如尧、舜时已有墨、劓、刖、宫、辟五种刑罚，周初时已有“九刑”，但处理社会纠纷，并不是依据矛盾的性质与类别参照法律条款，来定刑的种类与轻重，而是运用所谓“判例法”，参酌运用以往的同类案例，“上下比罪”，法官既是司法者又是立法者，“罪”与“非罪”全凭审判者对以往案例的理解和运用，缺乏准确规范，而伸缩性过大、随意性过强，造成法律制度的不发达和刑罚制度的过于发达，使社会矛盾的处理失于公平和合理。
随着社会结构变动的日益剧烈，社会矛盾的日趋复杂与深化，对社会实施系统管理之要求的愈加迫切，势必强烈呼唤确定的、概括的、公开的、系统的法规法令即成文法的出台，使人们能依据法规参与社会事务，使国家得以清晰明了地管理民众。春秋末年，郑国与晋国率先将刑书铸于鼎上，公之于众。战国时代“以罪统刑”亦即依据客观法律确定罪与刑的制度取代了以往的“判例法”。法律形态从单一的刑法扩大到民法、行政法、诉讼法，立法活动与司法活动有了较为明确的区分。社会管理可以不再纠缠于纲常伦理的得失之中，而是“一断于法”，法家所倡导、遵循的就是这种以法治国的智慧。
然而，不管这种“法”是否严密了社会组织，强化了社会管理，终究是由统治者制订的，体现着统治者的意志，就民众而言守法是被动的、强加的，他们没有树立、阐释法律的自由，只有遵守的义务。这种作为专制主义统治手段的粗暴的国家至上的法令，与法权的“法”全然异质。法权的基础在于守法者本身即是倡议和制订法律的人，法律所约束的只有相应的事件与当事人，如果不是当事人，就没有相应的义务与责任。因而法权社会必然首先保障民众的权利与自由，在要求公民遵守法律的同时，予民众以评价法律的充分的发言权，并由此自下而上地发展起种种法律关系，它也就必然同时要求以法律的形式设法限制当政者的权力，以防止权力的滥用。
中国古代社会的法律毋宁说是“法令”，它是自上而下建立起来的，虽然在战国时代之后，尤其是秦国，整个社会组织无不以严密系统的“法”来管理，官吏的权力也得到约束与控制，但整个社会终究不是法权社会，而是专制社会，被法令法规所牢牢束缚的个人只是专制机器的一个个构件，一旦“法”所维护的社会系统、所保障的社会目标消失了，那么这种虽完整庞大的“法”终究会失去依附，分崩瓦解。
第二节、以法治者强，以政治者削
赵武灵王想要讨伐中山，派李疵前去了解情况。李疵回来后说：“肯定可以讨伐，如果你不抢先，恐怕要落在天下诸侯之后了。”赵武灵王问：“此话怎讲？”李疵回答：“中山国君王经常把车伞放在车里去拜访住在穷街窄巷的读书人，算起来有七十家。”赵武灵王说：“这是一位贤明的君主啊，怎么可以讨伐呢？”李疵说：“不，如果君王看重读书人，那么老百姓就要去追求虚名，不安心农业；拜访有学问的人，农民就会懒惰，战士就要贪生怕死。这样下去，国家居然不灭，还从来没有过。”(见《战国策·主父欲伐中山》)
法家对于道德政治的弊端有着极其深刻的认识与剖析，法家在阐释其各项治国方略的同时，必然对道德政治加以无情的揭露。“辩、慧，乱之赞也；礼、乐，淫佚之征也；慈、仁，过之母也；任、举，奸之鼠也。”“八者有群，民胜其政；国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。故国有八者，上无以使守战，必削至亡；国无八者，上有以使守战，必兴至王。”(《商子·说民》)
能言善辩，勤于思考；高扬礼、乐之道；推崇仁、慈之爱；推荐、任用与自己有血缘关系的、为自己信得过的人，这八者的确不出道德政治的范畴，其中除后二者之外，本来都是无可厚非的，以商鞅为代表的法家人士为什么要如此大加诋毁，肆意攻击，将它与种种邪恶“乱”、“淫佚”、“过”、“奸”联系起来呢？要知道，这些邪恶也正是道德政治所反对的啊。
如前所言，道德政治自身包含着极大的矛盾，从善良的愿望出发未必能达到善良的结果，况且道德政治本身不具备克服自身异化的机制，当社会发生剧烈变化，社会矛盾格外突出尖锐的时候，道德政治非但不能救世之急，相反会扩大与加深社会矛盾。就国家和民众的关系而言，如果国家仅仅作为族体的放大或外壳，那么提倡孝道，鼓励仁爱、关心国家，投身政治，重视人与人之间的亲情关系，发扬每个人内心的善良本性，会被视为有利于国家的巩固和安定。
但当国家面临生死存亡的关头，国家利益必须高于族体利益、个人利益的时候，上述一切就会走向反面，亲情关系会妨碍法律的公正，善良秉性使是非难分，国家利益让位于家族利益，热心政治使政见纷纭，莫衷一是，空谈误国……。当士兵藉口家中老母无人赡养，而临阵脱逃时，儒家非但不加责难，反而表示嘉许，法家对此怎能不深恶痛绝，遂发誓要重建新的国家与民众的关系。法家的智慧是在克服纠正道德政治种种异化的基础上展开的。
法家立论的前提是：国家(亦即君主)利益至上，民众必须绝对服从国家利益。为此有必要充分发挥运用国内的自然资源与人力资源，合理调整国内各社会势力、社会阶层、职业团体的比例关系，最大限度地集中社会力量为国家服务，减少社会的损耗与矛盾。通过系统的社会管理，将民众组织起来，通过法令法规监督和强化国民的责任与义务。以重刑保障这些责任与义务的实施与完成，以重赏调动社会成员为国家利益服务的积极性。最终形成巨大国力，从而在争霸战争中坚不可摧。
如果“释法度而任辩慧，后功力而进仁义，”(《商子·慎法》)就必然导致小人、污吏结党营私，民众喜好空谈而放弃生产，使国力损耗、兵力薄弱，故而国君治国“不可以须臾忘于法”。有必要指出的是：法家把国家与民众置于尖锐对立的位置上，竭力要“政胜其民”，而非“民胜其政”，使得法家政治如同道德政治一开始就埋下了无法克服的自身弊端，最终仍然走向异化，自己吞噬自己。
第三节、治国贵下断
道德政治的推行并不是无条件的，礼乐制度的实施必须以相应的等级与物质条件为保障，道德伦理的教育与反省要求有相当的知识水准。礼仪与庶人无缘，仁爱则是贵族施舍的专利，“礼不下庶人，刑不上大夫”，平民庶人被认为是充满欲望只会追逐私利的小人。因而在道德政治的舞台上，庶人是无权登场的。当晋国铸刑鼎，将法律规范示之天下公众时，孔子哀叹：“晋其亡乎，失其度矣。”认为从此将“贵贱无序”，人人都可以依据公开的成文法过问政治了，岂不会天下大乱，这在孔子看来是可怕的。
而法家正相反，他们千方百计要将国家法令晓谕天下，从而使法治的推行过程成为一个使道德政治名誉扫地，使法治家喻户晓、深入人心的过程，成为一个使“法”树立起崇高威信，在民众心目中坚定不移的过程。务必使人人懂法、守法，明白自身在社会所处的地位和责任，从而大大简化行政程序，澄清政治内幕。
然而由于道德政治在社会中的长期推行，使人们早已习惯于接受默认体现着统治者意志的反复无常的行政命令，对没有一定社会地位就无权参议的“法”缺乏强烈的热忱与确定的信念。当商鞅在秦国推行他的新法时，遭到社会普遍的冷淡。为此商鞅运用了一个绝妙的手段，那就是“徙木赏金”。他知道，如果要移动人们心目中根深蒂固的观念，等于是将不现实的事情变成现实，只要做到这一点，就一定能在社会上产生轰动的效应。
商鞅令人在南门立了一根木头，并发布命令，谁能将这根木头扛到北门，赏他十两金。木头几乎人人扛得动，但报酬却是如此之高，使人难以相信。这样，这根木头成了社会舆论的焦点。商鞅听说大家都注目于这件事，却无人敢扛，一下子再把赏金提高五倍，成为五十两金。终于有个汉子不顾一切，拿起就走。到了北门，果然得到五十金。徙木赏金使新法威望大大提高，为政府塑造了有法必依，言必有信的新形象。这则故事的历史可信度虽然要打些疑问，但商鞅是不遗余力要将新法推向最下层的人，即便是附会，也当之无愧。
商鞅一派所倡导的法治虽然是由上至下实施的，但法治的对象却直接指向国民，国民是否了解法令，了解程度如何直接影响到政策的推行。商鞅说：“国治，断家王，断官强，断君弱。”(《商子·说民》)治国时，政事在百姓家中就能决断的国家，可以成就王业；政事由官吏解决的国家，也可强盛；政事只有到了国君那里才能处理的国家，就要削弱。政局为国内贵族势力把持，或者政治听凭国君个人意志的国家，往往是那些奢言“德治”，反对法治的国度。
商鞅一派对此有着清醒的认识，“治国贵下断”，“故王者刑赏断于民心，器用决于家，治明则同，治暗则异。”(《商子·说民》)成就王业的国家，实行的刑罚、赏赐，民众心中明明白白，就像造个什么家用器具，自己就能决断。政治清明，民众就会同心；政治黑暗，人心就会有异议。秦国从一个被东方诸国侧目而视的蛮夷之国最终包举宇内，席卷天下，其政治基础就在于通过法令法规在国家与民众之间构成一个良性循环。国民慑于法令，不得不拚力农战，国家因而强大，国家借此可以发动战争，扩张土地、掠夺人口。战争的扩大，又反过来促进国内的法治。“其民用力劳而不休，逐敌危而不却。”(《韩非子·定法篇》)
第四节、一赏、一刑、一教
法治的实施，必然要求面向民众的是统一、明确、少变、易行的法令法规，然而，这只是“一赏、一刑、一教”的含义之一，且是相对而言容易做到的部分。统一赏赐、刑罚、教育是一个历史的过程，它要求破除世卿世禄制的政治传统，破除固有的森严的等级制度，把全民的思想和行为纳入到法治的轨道上来。因而，这三个统一是法治的先决条件。
“所谓一赏者，利禄、官爵抟出于兵，无有异施也。夫固愚智、贵贱、勇怯、贤不肖皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。”利禄、官爵的赏赐只集中于战功，而不问其他。人们不论聪明的、愚笨的、富贵的、低贱的、勇敢的和胆怯的，有德才的没有德才的，都使出全身智慧和气力，出生入死为国君效劳。这样，就必然要彻底革除依赖门第获取地位与富贵的传统政治格局，突破以往政治大门只对贵族开放，不许庶人染指的狭隘传统，为所有社会成员提供了建功立业的机会。
“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。”只有真正废除“刑不上大夫，礼不下庶人”的旧俗，只有真正做到无论贵贱高低，从上到下，有法必依，违法必究，才能真正树立法律的威信，使之在社会生活中发挥决定性的作用。
为此，商鞅不惜向违法的王太子开刀，将他的老师公子虔割去了鼻子。商鞅在秦国所施行的一系列坚决而果断的法令法规虽然遭到贵族们的强烈怨恨，在支持他变法的秦孝公死后，商鞅也难逃五马分尸的悲惨结局，但商鞅的法制在秦国却已扎根人心，敢于以身试法的社会势力或个人毕竟大大减少。东方各国虽也鼓吹法制，却因国内大大小小亲贵势力的阻挠，无法使法令法规得以统一、有效的贯彻，法治大打折扣，国力在内耗中不断削弱。
重视道德政治的国度鼓吹参政者畅所欲言，百家争鸣。意愿虽然良好，却容易导致空谈误国，法家痛感于此，竭力提倡“一教”之说。“所谓一教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉；清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上”(与一赏、一刑均见《商子·赏刑》)。对那些学识渊博、能言善辩、品行信廉、喜好礼乐、注重德行的人，对那些集合党羽、互相标榜、诋毁他人的人，不让他们得到富贵，不许他们议论刑罚，不准他们创立私家学说并向国王陈述。
这种极度的思想专制、行为约束是在那种特定历史条件下的产物。它以强制的手段胁迫民众的意识行为趋向高度统一。它在扼杀了人们活跃思维的同时，也的确阻止了通过摇唇鼓舌谋求爵禄(除了法治的和军事的智慧以外)的丑恶现象，当然商鞅一派不会想到，或者是不会顾及这种极端的行为对文化的摧残是何等强烈，刑罚、赏赐可以统一，思想却无法统一。
第五节、民弱国强
在法治社会中，国家与国民保持着直接而简单的关系，即国家通过法令法规将国民纳入重新规划调整过的社会组织中，实施严密的社会管理。如秦国将国民按军事编制组织成“什”“伍”制，使每个人都负有明确的责任与义务。“民有二男以上不分异者，倍其赋。”(《史记·商君列传》)意即家里面有两个成年男子却不分家，赋税就要加一倍。这是人为地扩大户数，有利于国家财富的增收。因而国家与国民的关系是主动与被动，支配与被支配的关系，国家是社会目标的制订者和管理程序的实施者。国民只是国家机器中一个个有机构件。如此，国力才会有最大限度的集中，并得到长期的保持与维护，在兼并战争中越战越强。
因而，国家与国民构成一组对立的辩证的关系，民弱则国强，国强则民弱。这强弱指的是经济上对财富的分配比例，法律上对法令法规的遵循或抗拒程度，思想上对国家利益的重视与否。在法家看来，道德政治鼓吹“藏富于民”，如孔子所谓“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰于足。”(《论语》)“下贫则上贫，下富则上富。”(《荀子》)事实恰恰相反，推行善政，爱护民众，就必然不敢侵犯社会各阶层、各集团的利益，不敢轻易提高赋税、加重劳役，怕遭到民众的怨恨与反抗。
如此怎能最大程度地集中社会财富于战争消耗？提倡道义、恭俭仁让，就势必导致法律难以在社会上树立崇高威信，法令遭到蔑视，行为无法约束。“国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、悌、善修治者，敌至必削国，不至必贫国”，如此怎能最大限度地集中社会财富以强国？民众对法令的抗拒力越大，国家的力量就越小，国家力量越小，就越难在长达数百年的战争中站稳脚跟。要使民弱国强，除了运用国家权力，运用严刑厚赏调整国民的注意力与积极性外，愚民是根本的解决方法。愚民既表现为对思想的简化和约束，也表现为对社会生产、生活的干预。如《商子·垦令》篇条列了极其详尽的措施。
使“民不贵学问，又不贱农。民不贵学则愚”，让百姓埋头种粮，不好学问。
使“商无得籴，农无得粜”，不准商人买粮食，不准农民卖粮食。这是国家控制粮食收购，重本抑末之道。
“声服无通于百县”，音乐歌唱和各种装饰品不准在各县流通。使百姓不受迷惑，分散注意力。
“无得取庸”，即不得雇工，使民众除了国家给予的生计外，别无谋生之道。
“废逆旅”，即不许开客店。这样民众就不易外出，只能务农。“使民无得擅徙”，不许轻易放弃土地，离乡迁移。
除此之外，还有提高酒肉价格，实行连坐法，加重关口和集市的商品税，把公差摊派给商人，让他们的奴仆服役，命令给官府送粮食的人不准收运费，回来时不许揽载私人货物。凡此种种，都是与民争利之道，堵死一切容易导致民众偏离国家控制的渠道，调整职业的布局和比例，争取一切能够为国家提供直接利益的人，而不是相反，让国家利益被他们削弱。
散见于商子其他篇章中，还有强迫民众“以吏为师”，强迫商人和有钱的人买官买爵的记载，无不是削弱民众的实力，奴役民众的思想，使得民众循规蹈矩，不敢胡作非为，投机取巧。如此民众可以轻易驾驭，法令可以通行无阻，国家可以强大无敌。国君多智善变，而百姓朴实易使，是法治的最佳境界、
第六节、严刑厚赏
对于社会行为，德治社会强调内在自觉，外在规范(如礼仪)应当是大众自觉的上升与统一，如果事事都要依靠强制性的手段(如刑罚)，那德治已是穷途末路。法治社会完全依赖外在规范，它将外在规范高度条理化、公开化，让人们的思想举动全部依照外在规范进行。因而强制性的手段不仅是重要的保障，而且是唯一的保障。不仅要依赖刑罚，而且是严刑重罚。
“以刑去刑国治，以刑致刑国乱。故曰：行刑重轻，刑去事成，国强；重重轻轻，刑至事生，国削。刑生力，力生强，强生威。”(《商子·去强》)使用刑罚以消除刑罚，国家就治；使用了刑罚反而招致更多的刑罚，国家就乱。所以说，对轻罪要重判。这样，最终不用刑罚，事情就能办成。如果只是重罪重判，轻罪轻判，那末，即便使用了刑罚，犯法的事还是要不断发生。刑罚可以产生实力，国家因而强盛，具有威力。
法治的特征在于借重于严酷而繁琐的刑法将个人的行为、好恶、利益与国家目标统一起来。法家鼓励告奸，推行连坐，一人犯法，家人邻居同罪。使人与人关系处于极端紧张与对立之中，最终为国家所用。行为稍有不慎，就会触犯刑律，到后来几乎是“摇手触禁”。这种军事化的管理方式虽然能够最大限度地搜刮民力，提高社会生产的效率，强化军队战斗力。
然而，社会毕竟不等于军队，仅靠“大棒”驱使民众如同囚犯，必将激化社会矛盾，造成国家与民众的对立。因而“大棒”必须与“胡萝卜”配合起来。“胡萝卜”就是厚赏。厚赏的作用在于将强制性的社会法规转化为民众积极自愿的行动，使之非但不感到厌倦、恐惧，反而踊跃投入，积极遵守。
法治社会与德治社会一样格外重视等级制度，并为不同的等级设置了相应的权位和财富。只不过在德治社会中，身分等级是荣誉的象征，是贵族垄断的专利。权利与财富名义上为君主所有，由君王调整安排，事实上，世卿世禄使贵族集团发展成为可与国君分庭抗礼的独立的势力。法治社会则不同，权位、等级、财富完全垄断在国君手中，但向社会公众全面开放，如同树上的桃子，只要有能力，谁都可以摘取。法家承认人的私欲，鼓励人的私欲，利用百姓追名逐利的心理，以社会地位和社会财富的等级分配作为杠杆调动国民致力生产、效死疆场的积极性。
秦国对于缪力本业，多交粮食布帛的农民，给予免除个人乃至家人劳役的奖励。对于勇于杀敌，立下战功的士兵，以官爵作为赏赐。无论贵贱，只要立下战功，一律可以受爵得禄，战功越大，赏赐越高。秦国设有20等爵制，每一等爵都标明相应的官位，使国民一目了然，在财富与名位的吸引下，奋不顾身。造就了相互竞争，积极向上的社会风气，生机勃勃、欣欣向荣的社会面貌。
严刑厚赏使社会既有压力又有活力，压力使民众利益的走向与国家利益不相违背，思想举动与社会目标合拍。活力则造就了国家与民众之间的良性循环。当社会组织具有严密的管理系统、确定的社会目标时，严刑厚赏可以发挥巨大的直接的效应，对社会发展具有积极的作用，这在秦国得以充分体现。
第七节、德生于刑
法家并不是不谈道德，而是反对儒家道德至上的思想，在道德产源的认识上，法家儒家完全不同，儒家认为，道德根生于人类天然的善良的本性。政治应当体现道德，服从道德，刑罚只是道德的补充与维护，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)可见德礼远远高于刑政。
法家一针见血地指出以道德为面具背后所隐藏的种种伪善、丑恶、狡诈与不公。因而社会行为的标准应该予以重新安排，就是以统一、公正、不易的法律为准绳，建立起新的社会关系和政治秩序，在此基础上，重树新型的道德观念。因此，道德应当是后生的，是为政治服务的。商鞅说：“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。”(《商子·说民》)实施了严刑峻法，国家就会有实力，实力导致强盛，强盛造成威力，威力化作恩德。一言以蔽之，德行产源于刑罚。这就与儒家大相径庭。
如果从道德政治的信念出发，政治应当表现为种种仁爱的举动，尽量少扰民，少用民，使人民在吃饱穿暖的基础上，树立和发扬敬老爱幼，大公无私等等优良的品行，使天下成为至善至美的世界。法家并不反对这种种优良品德，但他们认为儒家的出发点错了，善良的动机未必有善良的结果，它忽视了私欲同善一样是人类的天性，看不到道德如果被伪善利用，道德反而受到更大的摧残。因而，道德的实施是有条件的，它只有在法律的支撑下才能获得真正的生命。
法家推崇轻罪重判，正是希望从此可以制止犯罪。法家不赞赏无原则的赏赐，是因为无原则的赏赐使人们崇尚投机取巧。“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”(韩非子·心度》)如果放任民众的言行，姑息民众的罪恶，鼓励民众的喜好，必然导致民心涣散、姑息养奸，等到战争灾难降临时，仁政换来的将是亡国。
故而，以刑才能去刑，以战才能去战。不姑息轻罪，不放任言行，国家反而安定强大，战争才能逐渐制止。公平、正义、无私、仁爱所体现的道德成为法治的必然产物。“天下行之，至德复立，此吾以杀刑之反于德，而义合于暴也。”(《商子·开塞》)天下推行法治，最高道德就会重新树立，杀戮、刑罚最终转化为道德，而“义”却和残暴连在一起。
第八节、政治至上
不管是否能够做到，道德政治所追求的境界是国家与国民处在一种和谐、稳定、互助的关系中。国君以仁待民，国民以礼事奉国君，虽然不否认等级制度和贫富差别的存在，但政治却以真善美作为终极的追求目标。以道德为政治的中心课题，表现出道德至上。法治社会正相反，表现为政治至上，国家与国民处于紧张、对立的关系中，国民只有遵从法令，从国家所控制和分配的社会地位、社会财富中获得物质上的满足和理想上的自我实现，彼此才能达到和谐一致。因此政治至上亦即国家利益至上。
政治至上同道德至上一样有着难以克服的自身矛盾。首先。法治社会有着确定的社会目标，那就是富国强兵，在兼并战争中获得最后胜利。秦国在这个目标刺激下，通过严密系统的法令法规把国家管理得井井有条，使社会充满秩序和活力，社会矛盾被减小到最低限度，所有社会阶层都希望在兼并战争中改变自身的地位，获得更高的权位和财富。秦国故而能使国力保持高度的集中与强盛，在长达数百年的战争中越战越强。东方六国因结构松散，缺乏管理，内部矛盾重重而越战越弱，最终被一一消灭。
可是，秦统一后不久，就爆发了以陈胜、吴广为首的农民大起义，并引发了东方六国旧贵族的复国运动，秦帝国迅速崩溃，且不论是否因秦的严刑峻法，沉重劳役使得被征服的东方六国人民难以容忍，起而反抗，秦国作为一个始终强盛无敌的国度这时却如此不堪一击也值得人们深思。
事实上，由于秦国完全依赖法令法规来组合国民，用种种利益引诱国民为之效力，其机制尤如追求最大利润的企业和争取最后胜利的军队，使秦国无法像东方六国保持原生的血缘群体和社会传统，这种群体及其所恪守的传统是潜在的天然的互相认同感和自我保护意识的根据地，灭国亡族使内在凝聚力和复国心更加强大，内部固有的矛盾也因此得到缓解，道德政治又开始发挥巨大作用。
而秦国在统一运动完成的同时，最高的社会目标相应丧失，为此目标而设置的种种法规失去依附，国家顿时变得极为脆弱。民众失去了曾经得以源源提供的权位利益的吸引，社会失去了凝聚力量，又怎能集合起来抵御六国暴动之民？在史书上找得到以族体为单位拉起大旗的六国义军，却找不到为保卫家园而树起的秦人的旗帜。
其次，法家的政治至上完全是君主利益至上，唯君主是从，必然造成政治僵化。既使民众自身尊严的维护和自我价值的实现遭到随意践踏，思想行动遭到非人压制，也无法为统治者的自我认识与自我调整留下充分余地，必然造就天下唯我独尊的专暴意识，必然导致焚书坑儒的历史悲剧。如果赤裸裸地提出一切政治都只为君主服务，所有臣民只是君主的奴仆，那么这样的政治就失去了调节和监督，就一定会走向极端，并以改朝换代的形式改善这种政治，秦二世而亡就是例证。
其实，道德政治同样是从君主利益出发的，只因无力维持君主利益而被法治以极端专制的形式取代。这两种政治都不可能对君主的权力形成真正的约束，这是中国古代政治的最大悲剧。
第三章、传统与革新
将传统与革新作为同一文化互补两极的智慧
稳定的系统具有正视矛盾、转化矛盾的机制
将传统作为无形的自发的政治力量
勇于与善于将对立面纳人系统的智慧
不变则亡，以变求存的智慧
托古改制的革新方式
第一节、“变世俗”与“从世俗”
道德政治和法治表达了对社会秩序如何作出最佳整合的不同见解，它看似反映着不同社会价值观念，表现出尖锐的对立，以至于从历史嬗变的角度观察，它代表了传统与革新两种势力的剧烈冲突。实际上道德政治和法治是同一个民族，同一种文化在不同的历史发展进程中所作出的不同政治选择。两者既是对立的又是互补的，它是同一文化对自身异化所作出的必然调整。汉以后“阴法阳儒”、“宽猛相济”、道德与法治并举的政治哲学正体现了中国古代文化的自我完善。
因而传统与革新只具有新与旧、前与后的区别，而不存在好与坏、落后与进步的差别，事实上最杰出的政治家往往两者并重，体现出高度灵活的统一。人们往往把孔子及其所尊奉的周礼，视作保守、僵死的政治思想，且不论周礼所体现的至少是西周治乱兴亡过程中所上升总结的有效的政治原则，作为周礼最初的倡导者和阐发者周公在其政治实践中就表现得极度敏锐和灵活。
当周公将周人宗支分封于各地时，一再关照他们不要打破当地的社会组织，而要遵从因循当地的风俗人情。嘱咐分封到商人地域去的陶叔要“启以商政，疆以周索”,嘱咐分封到夏人集中区域去的唐叔要“启以夏政，疆以戎索”,亦即在总体上不改变当地的社会秩序和政治习俗，再适当融入周人的统治原则。这事实上正是道德政治的至高体现。道德政治正是不依赖外在压力而主要借助心灵感化来达到政治目的。
周公将自己的儿子伯禽分封到鲁，三年后伯禽才回京都向周公报政。周公问：“怎么这样迟？”伯禽说：“我为变革当地的风俗和礼节，整整花了三年，才稍有成效，故而来迟了。”姜太公被分封到齐，过了五个月就向周公报政，周公问：“怎么这么快？”对曰：“我简化了君臣礼节，入乡随俗，当然快了。”等到后来周公再听到伯禽的汇报，喟然长叹：“呜呼，鲁国今后肯定要向齐国低头了。”事实竟被周公言中，到春秋中晚期，鲁国日渐弱小，齐国日渐强盛，鲁齐冲突中，鲁国一败再败。
道德政治作为一种曾经风靡一时、行之有效的政治原则，它的运用也应当灵活多变，不断革新。道德政治后来遭到法家无情攻击，除了它本身难以摆脱的自我矛盾外，这一政治原则被拘泥、僵化，只看到它历史上曾经光辉崇高，而不顾客观现实，将它视作巫术，希冀随时都能发挥魔力，也是它走向没落的重大原因。一生死守善道、周游列国、却极少得志的孔子，晚年甚至以不复梦见周公而自怨自悲，使人难以理解，甚至觉得有些可笑，认为他的思想过分保守，行为过于顽固。
事实上，孔子虽然对自己的信念格外坚定，但在具体的政治行为上常常反复多变，他有强烈的参政意识。公山弗扰是鲁大夫季氏的家臣，他占据季氏的私邑费发动叛乱，召孔子前往。子路很不高兴，说：“没地方去就算了，何必去公山氏那儿呢？”孔子说：“我不会白跑一趟的，我要把那儿建设成东方的周王朝。”虽然这不可能做到，但也可以看出，孔子坚守信念的同时，处世方式不拘一格，甚至不拘于礼，肯为一个以下乱上的家臣效命，孔子不怕革新，但革新的目的却又是为了恢复传统政治。
第二节、智者不变法而治
相传商鞅在实施其新法前，为争得秦孝公的支持，曾与甘龙、杜挚等不赞同变法的旧臣展开过一场激烈的辩论。商鞅说：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循于礼。”甘龙曰：“不然！臣闻之，‘圣人不易民而教，智者不变法而治’。因民而教者，不劳而功成；据法而治者，吏习而民安。”意为圣人不改变民众的旧习惯来进行管教，有见识的人不改变旧法来治理国家，顺着民众的旧习惯去进行管教，不费力就能成功，依照旧法治理国家，官吏习惯，民众安宁。
杜挚也说：“利不百，不变法；功不十，不易器。……法古无过，循礼无邪。”就是说，没有百倍的好处，不采用新法，没有十倍的功效，不采用新的器具，效法古代就不会有过错，遵循旧礼就不会有偏差。这场争论的结局是秦孝公下定决心支持商鞅变法，后来商鞅以及后学就以胜利者的姿态将这场辩论载入了《商子》一书。如果我们仔细体味甘龙和杜挚所讲的话，其实是很有道理的。
传统社会是一个稳定的系统，它表现为人类可以在一块恒久不变的区域上依赖虽然落后单一，但却能够维持生存的农业种植，世世代代生存下去，如果国与国之间、族体与族体之间，社会内部之间不发生剧烈的矛盾冲突，那么依赖社会传统本身，即人们所自发遵从的习俗、信念、经验、惯例，……这个社会可以长久地维持下去。因而统治这种社会最省心省力的方式就是尽量少地变动固有的社会秩序，尽量多地沿用传统的法则和习惯。
没有社会绝大多数人的认可和时间的长久考验，新的规范法则难以被接受和应用。如果无视传统维护社会秩序的方式，试图对其作出重大的变动，矛盾肯定因此发生，统治反而因此复杂，法律反而因此繁生，社会反而因此不平。所以，社会传统本身就是一种政治智慧，一种无言的、潜在的、却具有重大影响的智慧。
第三节、为保持传统而积极改革的子产
子产是孔子所敬重的难得的与他同时代的人，当子产死去时，孔子流着泪说，“他的仁爱，是古代的遗风啊！”子产是郑国的首席大臣，《左传》中有关他的记录相当丰富。大多数是记载他如何精通礼仪，灵活运用礼仪，竭力维护礼治，俨然是一个为实现和恢复传统道德政治鞠躬尽瘁的人。然而与维护礼制成鲜明对比的是，子产又同时在郑国积极革新，做了许多直接改变社会传统的事。子产所身处的时代，社会正酝酿着巨大变异，各种社会矛盾虽然尚未激化，但已处处暴露端倪。
因而人们对政治的热心与参与是必然的，郑国人在乡校里游玩聚会时，纷纷议论政事的得失。如果是在传统的等级森严的时代，政事的议决有着严格的限制，不许人们随便议论，有人对子产建议毁了乡校。子产极为明智，他认为人们议论政事好坏十分自然。公众认为好的，就推行它，所厌恶的，就改革它。在他看来，这是以运用善来减少怨恨，而非运用权威来防止怨恨，议论就像河水一样；最好让它一点点流失，如果酿成洪水，就势必决口。
当适当地调整社会秩序，加强国家管理以提高国力的改革措施还只在很少几个国家实施时，子产已果断地对郑国的城市与乡村、社会关系的上下与尊卑、土地的沟渠疆界作了新的区划。虽然我们已经无法知道它的具体内容，但这显然都是触动传统格局与许多人既得利益的大事。子产执政一年后，人们咒骂道：“计算我的家产而收费，丈量我的耕地而收税，谁要杀死子产，我就助他一臂之力。”
过了三年，人们又称颂道：“我有子弟，子产教诲；我有土田，子产栽培；子产死了，谁来继位。”可见改革发生了一系列有利于国富民强的巨大变化。子产执政期间，还铸了刑鼎，即将成文的确定的法律铸于鼎上，公之于众，这使得一向对子产颇有好感的晋国的旧臣叔向大为不满，他写信给子产，说，“百姓知道了法律，就会对上不恭，人人都有争斗之心。征引刑法作为依据，丢弃礼仪，贿赂公行，犯法的事会更多，郑国将从此衰败。”事实证明历史的发展必将使法律越来越公开化与社会化，子产的行为是果断而正确的。
当然，子产所追求所希冀的并不是类似于商鞅的法治，他念念不忘的归宿仍然是礼治，但道德政治的实施决非拘泥于礼。处于社会矛盾的尖锐交汇点，作为一个国家的执政者，要想保持族体的完整与延续，要想保持传统的稳定，就必须变革传统，使之充满生机和活力。允许民众议政，将使社会矛盾得到转化和解决，实施经济、政治、法律方面的改革，虽然使社会秩序受到暂时的有力的冲击，但并没有使社会机体遭到破坏，反而更为健全。这些作为都体现了子产为保持传统而致力革新的高度智慧，与孔子的政治理解与政治原则不谋而合，故而孔子对他极为赞赏。
第四节、刻舟求剑
在对待社会传统的态度上，法家和恪守旧礼的那部分儒家表现出尖锐的对立，那就是“变”与“不变”。儒家认为“圣人不易民而教，智者不变法而治”,法家则认为“王法古而得其塞，下修今而不时移”,当今国君因效法古代而为旧礼所缚，拘守现状，不能随时代前进，“不明世俗之变”。并以托古改制的形式，指出“周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王”,从而得出“圣人不法古，不修今，法古则后于时，修今则塞于势”的结论。
但先王圣人之事毕竟远不可稽，可以编造，法家在如何通过现实的生动的事例让世人接受“因时变法”的观念上，仍下了很大功夫。《吕氏春秋·察今》篇竭力反对“法先王之法”,先王之法“非不贤也”,但“不可得而法”。作者形象地由时间、河水流变的自然性推导出了“世变时移，变法宜矣”的合理性。
楚国人想要攻打宋国，派人早晨先在瘫水设置了渡河的标志。瘫水突然上涨，楚国人却并不知道，还是按照标志夜里渡河，结果淹死了一千多人，军队慌乱的程度犹如城市房屋倒塌一样。当初他们事先设置标志时，是可以顺着标志渡河的，现在河水上涨了，楚国人还按照标志渡河，这是他们所以失败的原因。
“今世之主法先王之法也，有似于此。其时已与先王之法亏矣。而曰此先王之法也，而法之，以此为治，岂不悲哉？”当今君王效法古代先王，与此相似，所处的时代已经完全变了，却还说，这是古代圣王之法，不可易也，以此治国，难道不可悲吗？作者此时的评价显得格外有力。
作者进而又举了一则非常著名的寓言。楚国人有个渡江的，他的剑从船上掉进水里，他急忙在船边刻上记号，说：“这儿是我的剑掉下去的地方”。等船停了，就从刻记号的地方下水去找剑。船已经移动了，可是剑没有移动，像这样找剑，岂不太糊涂了吗？这则寓言后来演为“刻舟求剑”的成语。
或许这样的故事纯粹是作者杜撰的，但却不能不佩服作者无与伦比的智慧，它最形象最深刻地抓住了墨守成规者的症结，即理想与现实的严重反差。现实是一条时间之流，理想如果是既定的法则，就如水文的标志和刻舟的符号，是无法变更的，道理显得格外清晰，具有极强的说服力。“以此故法为其国，与此同。时已徙矣，而法不徙，以此为治，岂不难哉？”作者此时的评价无法辩驳。
守旧的人可能还会以传统的连续性和人性的相似性来证明“先王之法”生命力不衰。作者仍然以故事的形式加以讥讽。有人从江边经过，看见一个人正拉着小孩想把他扔进江中，小孩哭起来，人们问这人要干什么，他说：“这个小孩的父亲善于游泳。”“其父虽善游，其子岂遽善游哉？此任物，亦必悖矣。”作者此时的点题切中了“法先王”之荒谬。
“古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民，有似于此。其所为欲同，其所为异。口昏之命不愉，若舟车衣冠滋味声色之不同。”古今法度，典制不一，古今名称多不相合。不同风俗的人民，他们所要实现的愿望相同，所作所为却不同。各地方言之不能改变如同车、船、衣帽、滋味、音乐、色彩之不同。作者进而延伸到表达传统的各个方面——语言、风俗、审美、生活方式乃至法度——之古今远近不同，此时延伸显得格外自然。当具体论证格外繁复时，以寓言、故事的形式加以说明，特别形象有力。
第五节、托古改制
无论是推崇德治，还是倡导法治，都必须将政治置身于特定的社会传统中，这种社会传统指的是除政治、法律等外在规范外，社会所约定俗成的传统的生产、生活方式，公认的价值观与审美观。这在提倡德治的国度构成其政治原则的思想基础，而在法治社会也难以抹煞，不容忽视。如果要革故鼎新，尤其革除的是传统观念信仰时，往往不能加以直接铲除，反而要借助传统的力量，以传统的名义反对传统，只有这样，才会打动人心，以最小的代价换来最大的收获。
先代的圣王如黄帝、尧、舜、禹是每一族体所共同尊奉的伟人，他们的时代是人们心目中共同的理想世界。因而无论是维护传统的人还是反对传统的人都以他们的名义抬高自己，说服他人，证明自己的正确。孔子常常哀叹先王盛世的一去不返，念念不忘克己复礼，而商鞅之所以要变法、革新，似乎也是为了要向先王盛世看齐，他说“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故智者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉”。意为夏商周三代礼各不同，却都称王于天下，五霸采用不同法制，却称霸诸侯。
所以聪明的人能制定新法，而愚笨的人却墨守成规；贤能的人能改变旧礼，没有出息的人才受旧礼约束。商鞅从社会共同尊奉的价值观念中竭力挖掘对自己有用的素材，站在同一出发点，打开的却是不同思路。“汤、武之王也，不循古而兴；夏、殷之灭也，不易礼而亡”。商汤、周武王不效法古代，一样兴盛；殷纣、夏桀没有改变旧礼，照样灭亡。这种说法与道德政治似乎不相冲突，而阐发的却是“治世不一道，便国不法古”的革新理论。
在商鞅、韩非子等著名法家的论著中，可以找到许多类似的例子，他们阐述的是“不法古，不修今”,“世道变而行道异”的理论，而引用的则多为社会传统所早已认可，深入人心的观念和理解。这方面，韩非子做得极为巧妙，他在《忠孝》篇中说，“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧舜汤武，或反君臣之义，乱后世之教者也。……臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱；此天下之常道也！”
明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。……孔子本未知孝悌忠顺之道也。……所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲”。这短短的一段话，极为精彩。其出发点似与儒家完全相同，也是本自“孝悌忠顺”“仁义”这些天下常道，最后所导出的却是要求人们绝对忠君的新“仁义”观。这里，韩非玩弄了偷梁换柱，偷换概念的把戏。中国古代政治史上托古改制屡见不鲜，王莽、王安石，乃至康有为的《孔子改制考》无不如此，莫不宗师于此。
第六节、胡服骑射
哪怕细小的社会变革也必须运用托古改制的形式，惟恐千百年来形成的视若生命的基本社会信仰受到冲击。这些社会信仰本自于衣食住行等等最为平常的生活细节。因而，可以想见，当赵武灵王率先“胡服骑射”时，需要多么巨大的勇气和胆略了。所谓“胡服骑射”就是脱掉中原人以前所穿的那种腰肥袖长领大的宽大服饰，依照胡人的习俗，改为紧身的短褂，再扎上皮带，穿上皮靴，便于骑马、搭弓拉箭。
这几乎完全摹仿与赵国相邻的北方民族(如匈奴)的打扮，而与中原风格迥异。胡服骑射推广之初，遭到举国上下强烈反对，可是以赵武灵王为首的君臣从上到下强制推行，不久国风就为之一变，人的精神面貌变得紧张强干，军队变得勇武善战，赵国因而逐渐强大，西能抗拒强秦，北能遏制胡人，完成了战国列强中社会面貌差异最大的变革。
剧烈的变革必然肇因于强大的压力，在战国七雄中，赵国地处偏僻，国力并不雄厚，北部还常常遭到游牧民族的侵袭，而来自西部强秦的压迫以及与邻邦诸国始终存在的矛盾更使赵国感到喘不过气来，要图强奋发，就必须变革，而且是强烈迅速的变革，外在压力使它放弃了托古改制的程式，有如急风骤雨。
不变则亡，以变求存也是战国时代极为突出的政治智慧。它把握的是速度和事态两者间的关系，借助的是客观情势的压迫，在传统不及抗拒之时，打破常规，完成变革。当然，政治的成功并不完全取决于革新的剧烈与否，赵国最终不免被强秦覆灭的命运，但革新行为本身毕竟是一种积极明智的政治选择，“胡服骑射”更成为百世称颂的举动，不失为改革的壮举。
第七节、治之经，礼与刑
如果说：“王霸杂用”、“阴法阳儒”是汉代政治的特征，那么表明曾经一度尖锐对立的儒家与法家的政治思想经过长期的互相冲撞与自然融合终于汇流到了一起，这二种曾经代表着“传统”与“革新”的政治智慧，事实上是中国文化互补的两极，它们的汇合是历史的客观选择。可在战国后期已有那么一位哲人站在历史的前沿，从主观上积极地推动这一历史的发展趋势，他就是荀子。
荀子是鼎鼎大名的李斯和韩非的老师，他的思想曾通过这两个学生颇有影响于秦国，不过李斯和韩非发挥更多的是先生所传授的重“法”的一面，这也许与秦国特殊的历史条件有关。荀子受业于儒家，但他批判地继承了先秦各派的思想，客观地审评了各种政治智慧的优劣，从而提出了自己儒法兼重，以法为主的观点。荀子出生于赵国，曾游历齐、秦、楚等国，这就使他的政治信念既不能不受传统的熏染，可面对激荡的社会变迁，又不能不正视革新的必然。
荀子试图将传统政治与法家政治中所有积极因素都调和起来，主张礼义法度之合一，提出“治之经，礼与刑”。对百姓先礼先教，后刑后诛，对“由士以上，则必以礼乐节之”,对“众庶百姓，则必以法数制之”,这同“刑不上大夫，礼不下庶人”显然一脉相承。不过，荀子毕竟是外儒内法，以法为主的，他是将道德礼义当作政治温情的外衣，借以多多少少掩饰“法治”的过度严酷与残忍。
荀子非常欣赏秦国的政治，当他入秦参观后，对社会的公私分明、井然有序发出了由衷的赞叹“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也”意即政治简明，百业兴旺，百姓不烦而国力强盛，真是治国有方，只可惜“县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡，此亦秦之所以短也。”(《荀子·强国》)意即如果从实施王道仁政的角度去考察，那还差得很远。为什么呢，看来是缺乏道德政治啊。故而王霸要兼施，缺少其中一样，政治就不会稳定，这正是秦国所短缺的啊。
荀子眼光很准。既看出秦之强盛必将吞并天下，也看出了秦之内在缺陷必然导致衰亡。如何将传统政治与新型政治协调融合在一起，荀子采用的也是托古改制的办法。荀子大唱“古今一度”论，“夫妄人曰：古今异情，其以治乱者异道，而众人惑焉……圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一度也，类不悖，虽久同理。”(《非相》)
荀子其实是主张古今有别，持历史进步论，倡导君权高于一切的，可他理论起点却从儒家政治推崇先人治世之道的传统出发，偏偏说古今一度，今天的君主就如古代圣人，也能体察人情、弘扬道德，故而最终目的是为君主的绝对专制扫清人们思想上的障碍。如果秦始皇推行的是不仅仅是赤裸裸的“严刑峻法”,也能玩弄一些那怕表面上的仁义道德，秦王朝恐不会如此短命。汉朝的君主有鉴于此，学得聪明多了。
汉以后中国历代推行的是以法为里，以儒为表的弹性政治，但所呈现的趋势似乎越来越偏重道德政治。这是因为道德政治更具有欺骗性，同时也发现，发挥社会传统自发的政治功能来稳定社会秩序要远比单纯依赖国家压力的法治有效得多，这或许就是孔孟后来地位日益显隆，而荀子日渐冷落的道理吧。
第八节、政治传统的自我贻误
任何一种政治原则的得以上升和形成，都表明它获得了相应社会系统的接受、认可，确认它为经过无数次考验、筛选而成的行之有效的政治行为方式。从此这种定型了的政治原则会被不断地继承、发扬、充实、完善。人们的政治智慧也只能在此既定的政治格局中加以展开，而排斥其他的政治智慧。道德政治与法治莫不如此。历经三年艰难的易风移俗，周公的儿子伯禽将源于中原礼仪之邦的周礼高度完整地移植到了遥远的东方——鲁国。从此，鲁国在保存周代礼乐文化上仅次于周朝国都，成为礼治的典范。
鲁国社会极度讲究“亲亲”“尊尊”之道，推崇以“孝”为首的各种伦理道德。在处世原则上，尤重先王之训，鲁国的大夫议事，动不动即以“先王之训”、“古之制也”作为立论根据，“赋事行刑，必问于遗训”,处处以古制为准绳。《国语·鲁语下》载公父文伯的母亲敬姜教育儿子的一段话，总共不过五百字，却一再地讲“古之制也”,“先王之训也”,“先人之业”,“必无废先人”,“昔圣王之处民也”,可见鲁国政治过分地依赖传统思维。
传统的政治智慧曾经发挥过巨大影响，但它同时要求其发挥巨大作用的对象——社会与人保持长期的不变。这显然不可能，鲁国政治反过来要求社会与人削足适履般地适应过去了的僵死的社会经验，就必然会由一个礼仪大国渐次沦落衰败，为楚所灭。如果我们仅仅指责鲁人墨守成规，固步自封固然简单，但我们同时应考虑到，如果一种文化，一种智慧过于发达、完善，形成传统，则会反过来抹煞新生的创造和智慧，会忽视自我反省与自我革新，同样，法治的过分强化最终也难逃自我吞噬的命运。
法治的推行在秦国最为坚决深入，它所导向的历史结局是最终统一中国，较之道德政治以及其他政治学说，其所曾发挥的实际政治作用不言而喻，秦的统一为法治的贯彻推广跨出了更大一步。法治作为一种行之有效的政治原则业已形成为社会传统，焚书坑儒，以吏为师表现出法治极度的排他性，拒绝了任何其他值得借鉴与融合的思想。
正如前文所指出的，法治所破坏的只有传统社会外在的组织结构，却无法动摇以亲缘为纽带的社会结构内核中那层极为坚固，不易瓦解的连带关系。这种主体连带具有极强的弹性与韧性，具有坚定的生命力与顽强的恢复力。秦先胜而后败，东方却先败而后胜，这未必是法治本身的过失，而在于它被视为一种可以无处不施，战无不胜的智慧后，客观上抹煞了其他智慧。当汉代“传统的政治智慧”——道德政治渐渐复苏，以阴法阳儒的形式取代单一法治时，也可视为道德政治改造和革新了法治。
第四章、人与人的关系
借用荣誉感、自尊心的冲突杀人
左右和操纵社会舆论为自己利益服务
借用社会舆论离间君臣关系，割裂人与人信义关系
擒贼擒王，以其人之道，还其人之身
设法将自己无法干预的领域纳入可以干预的领域
借助身外之势
各种各样的谏君之道
避免君臣矛盾的激化
激流勇退、回避矛盾、降格之术
第一节、二桃杀三士
前面数章所着重描述的是政治智慧在总体原则上的把握和提炼，以下想展开的是这些政治原则的具体发挥、运演以及为达到政治原则所采用的种种机巧，这是一个实践性很强的课题，其中充满着许多唯中国独有的智慧，“二桃杀三士”就是典型的一例。齐景公手下有三个勇士：公孙捷、田开疆和古冶子。他们力大过人、勇武无敌、战功赫赫，敢赤手空拳与猛兽搏斗。
但这三人却不把晏子放在眼里，与身为正卿的晏子相迎，没有一个肯躬身施礼，晏子暗怒，向景公报告，“这三人有勇无礼，目无圣上，到了国家需要他们献身杀敌的时候，还能有所指望吗，还是除掉的好，免得贻患无穷。”景公却不敢下手，“要想降服杀掉这三个人，几乎是不可能的，还能有谁比他们更厉害呢。”晏子献上一计，“您派一使者，带二只桃子给这三人，告诉他们，计功赏桃，谁的本领最大，谁就能得到桃子。”
三位武士果然为吃到桃子而争夺起来。公孙捷说：“我曾空手制服野猪，捉住猛虎，我这样的本事，难道没资格吃桃？”说罢，拿过了一个桃子。田开疆不买帐：“我手持长矛，两次一个人赶跑一队敌人，这种勇敢，怎不配得桃？”古冶子看桃子都给拿走了，顿时发怒，“我曾随主公渡黄河，一只巨鼋跳出来抢走我左骖之马，窜回河中，我潜到水里，逆流百步，顺流九里，才找到巨鼋，并杀了它，带回左骖之马，人家都把我当河神了。今天居然连只桃子也享受不到，你们两位难道没人肯让只出来？”说着，把剑也拔出来了。
公孙捷和田开疆这时深感惭愧，“我俩的勇武的确比不上你，却与你争功，真没脸见人，今天只有以死一洗羞愧。”说罢，拿出桃子，拔出宝剑引颈自刎。古冶子面对同伴的尸体，内心发生强烈的自我谴责，“他们死了，我还活着，这是不仁；吹嘘自己，羞辱他人，这是不义；厌恶自己，却不敢死，这是不勇。假如他们两人各拿半个桃子，我拿一个事情也了结了。可现在，只有以死相报了。”于是同时拔剑自刎。
在传统社会中，人们尤其是社会上有一定身分地位的人，十分重视自己的声望与荣誉，把道义看得比生命还重，他们在社会上的言行举止，无时无刻不在实践着伦理，发挥着道义，这构成了他们生命中最重要、最灿烂的篇章。晏子正是利用了这一点，即荣誉感遭到他人损害而有效地挑起了相互之间的嫉恨，又顺流而下，借用这些“义士”因失礼背德而产生的“不仁不义”,唤起他们心中强烈的自我谴责心理，为成仁而不惜牺牲自己的生命，最终达到了晏子借刀杀人的政治目的。这把刀是什么呢，是名声、荣誉和自尊心。
第二节、晏子治东阿
晏婴是中国古代智者的象征，他的政治言行极度灵活多变，对一些重大政治事件的处理常常出人意外。公元前635年，齐大夫崔抒专权，借故谋杀了齐庄公，庄公的宠臣、嬖幸纷纷殉主而死，晏子却只是大哭一场了事。有人问他为什么不殉主，晏婴正色道“为什么要死，君主为国家而死我就跟着死，君主为国家而逃亡，我就跟着逃亡，现在君主是为自己而死，不是他宠幸的人，又何必加入进去”。一般说来，君主是国家的代表，君亡，臣不能不亡，晏子却不拘泥于此，君主虽然是社稷的代表人物，但只有在他真正代表的时候，才表现出君主利益与国家利益的一致，如果两者相互矛盾时，当舍君主而唯社稷是重，晏子就这样巧妙地逃避了灭顶之灾。
《晏子春秋》记载，齐景公让晏子去治理东阿，晏子积极推行以法治国的原则，力图重整东阿的社会秩序和社会风气，他让百姓修筑道路，意图有利于民众，结果百姓起怨；他力主节俭勤劳，惩治偷盗无赖，懒民又纷纷责怪他；权贵犯法，晏子使其与民同罪；对亲近之人的种种请求，只有在考虑到不违法时才加以应允，结果弄得上上下下，无论平民显贵，都对他怨声载道，传到景公耳里，景公十分不满，召晏子入朝，欲罢其官。晏子说：“我已知错，能不能让我再去东阿治理三年，戴罪立功。”景公也就答应了。
这一回，晏子不劳民修路，只做些沽名钓誉，有利百姓的事，结果百姓称道，他不再提倡节俭勤劳，放任懒惰偷盗，坏人不再受到约束；偏袒权贵犯法，尽量满足周围人的种种要求，不惜逾礼枉法，于是引得社会上一片赞扬之声，传到景公耳朵里，景公大悦，要对他赐封加赏，晏子不受，并细细道出其中原委，景公大为震动，遂将治国大任交给晏子，支持他严法治政，齐国因而富强。
要改造传统社会，却不能过分触动传统社会，晏子深悟其中之理，要想推行改革，要向法治过渡，也只能首先采用在传统社会中行之有效的方式，首先是获得君主对自己的充分信赖，其次不能激起社会过度的反感和抵触。因而晏子非但不破坏在社会上种种曾经行之有效的习惯和准则，反而加以赞赏和认可，借以提高自己的地位和声望。其次，以传统社会中对评估个人名誉极为重要的社会舆论作为媒介，利用它的广泛传播和反馈造成巨大社会影响，进而间接但有效地影响到君主的心理。
第三节、廉颇与赵括
这就是那个熟为人知的“纸上谈兵”的故事。公元前260年，秦国已经征服了韩国，大兵继续向赵国进发，赵国面临国家危亡的重大关头。在推行“胡服骑射”后，赵国力显著加强，在长期兼并战争中，赵国又处优越的地理位置，很少与秦国直接发生冲突，因而赵国的军事实力还没有受到过过多损失。赵王把保卫国家的重任交给了廉颇，廉颇这时年事已高，但经验丰富，他知道强秦难敌，正面交锋一定不是对手，便让部下在长平关构营筑垒，凭借有利地形坚守不出，试图在长时间的对峙中让秦兵粮草不济，军心涣散，然后伺机反攻。应该说，这是对付秦兵的最佳战略。
秦军久攻不下，十分焦急，认为只有试图让赵国撤换廉颇，改变赵国坚守不攻的战略，秦军才能发挥自己的优势。要做到这一步，只要赵军易帅，以赵括代廉颇，局面就会改观。赵括是已故名将赵奢的儿子，熟读兵书，自以为对军事谋略极有研究，在赵国朝野有些名声，但从无实战经验，他反对廉颇一味死守，力劝赵王下令与秦军决一死战。
秦国于是派人混入赵国，贿赂城中一些百姓，让他们散布谣言，说秦国最怕赵括，如果是赵括担任主将，秦兵一定早就退了。当这些舆论强大到形成一股洪流，已足以动摇赵王意志时，赵王便撤换了廉颇，任命赵括为统帅。赵括马上率军出城与秦军硬拚，结果全军覆没。赵括本人也被乱箭射死。史书记载秦兵坑杀了大约40多万赵军兵卒。长平之战成为战国历史上最惨的一幕，赵国从此一蹶不振。
从智谋的原则看，同“二桃杀三士”一样，这是典型的制造矛盾、借刀杀人。在人与人关系上借刀杀人，是秦国在东方六国屡试不爽的招术。因为东方各国人与人关系更多地建筑于信义之上，君臣关系不例外，甚至军事关系上也不例外，没有法规可以保障廉颇在受命之后其地位的稳固与策略的不变。秦国相当轻易地，相当娴熟地利用社会舆论切断了赵王对廉颇的信任，政治上的成功远远大于军事上的成功。当然，这种旨在割裂人与人信义关系的政治手法并非秦之独创，古代社会中很早就有这方面的大师。
《韩非子》中曾记载过这样一则故事，春秋时，郑桓公打算袭击邻国。他希望邻国能够不攻自乱，尽力减少攻城所花费的代价。桓公的绝招是，先打听好邻国有哪些能臣勇将，列出名单。申明一旦攻下邻国，就将对他们封官予爵。随后故意大张旗鼓地在城外设坛，把名单埋于坛下，搞了隆重的盟誓仪式。邻国国君很快知道此事，大吃一惊，以为臣子已经变心，便将他们全部杀死。邻国一片混乱，恒公乘虚而入，攻邻国如探囊取物。离间的最好手法是使君臣互不信任、百姓离心离德，那样民心就无法集中，权力就不能发挥作用。
第四节、西门豹治邺
在人与人关系网中，只要善于、敢于抓住关键的那一环，就能把握主动，立于不败之地。脍炙人口的“西门豹治邺”就是最好的说明。在西门豹被魏文侯任命为邺城行政长官之前，邺城人口稀少，一派荒凉。这并不是因为这地方不适宜于人们生存，而是当地有条漳河，百姓迷信河中有神，每年都要娶一个美貌的民间姑娘，不然就会兴风作浪，发大水淹没民宅庄稼。给河神娶媳一事由一位巫婆操办，除了年年挨户挑选美女外，还要勒索大量钱财。百姓不敢不从，日子却越来越难过。
西门豹知道，民间信仰和社会风俗如果靠行政命令强硬地加以破除，不仅难以奏效，还会与民众在心理上引起尖锐对立，但不革除这种风俗，邺城贫困的局面就不可能有根本改观。因此只能用智，不能硬除。到了给河神送亲这一天，西门豹假意说“新娘”不够漂亮，劳驾巫婆亲自跑一趟，给河神打个招呼，不待分辩，便让武士把巫婆扔到河里，巫婆不一会便沉入水中。
西门豹作出一副恭恭敬敬的样子，站在河边，等着回答。“看来巫婆年纪大不中用了，再派几个弟子去催催吧。”紧接着，几个女弟子又被扔下河去。当然，又是有去无回。“看来女人办事不中用，还得烦地方长老走一遭。”几个助纣为虐的地方豪长也被拽入水中。等到西门豹再下令把差役们也拖下水中去时，差役们已吓得连连求饶。西门豹于是宣布给河神娶媳无效，名正言顺地破除了这种风俗。除了“擒贼擒王”之外，西门豹的智慧还在于：
一、以其人以道，还其人之身。
二、设法将西门豹用行政手段难以涉足的领域(即神人关系)纳入到可以用行政手段干预的领域(即西门豹对于巫婆等人具有上下关系),西门豹准确地找到了这两者之间的交点。
专制体制使君王一人居于政治阶梯中的至高点，普通人虽然无法达到这个极端，但如果能够控制，把持或者影响这个至高点，那就最大程度地延长了自己的政治手臂，可以轻易地达到自己的政治目的。除了谏君以求左右君主意志外，在紧急场合劫持君主，利用君无戏言，说一不二的传统，常常能戏剧般地改变政治局面。
公元前681年，齐桓公进攻南邻鲁国，鲁国连吃败仗，被逼求和，为此鲁国必须割让一大块土地，就在鲁庄公和齐桓公会盟之时，鲁国大将曹沫突然冲到齐桓公身旁，用匕首劫持了齐桓公，说，“要么全部归还侵略的土地，要么你我同归于尽。”齐桓公无奈，只好放弃了已经到手的土地。第一蔁中所描述的蔺相如以死相逼，让秦王为赵王敲瓦盆的故事，也是异曲同工。至于三国时，曹操“挟天子(汉文帝)以令诸侯”,更是娴熟地运用了这一智慧。
第五节、楚考烈王无子
《楚考烈王无子》是《战国策》中一个篇章，它讲的是一件值得玩味的事。楚考烈王一直没有后妃为他生下儿子，当时执政的春申君很着急，召告天下，选访有生子面相的女子进宫。人来了不少，可最终还是没有谁有这份幸运。赵人李园想把自己的妹妹进之楚王，但听说她没有生子之貌，就怕不会得宠。李园便拜在春申君门下，当他的门客，后又告假回国，故意来迟。
春申君问他为什么迟到，答曰：“齐王看中我的妹妹，派了使臣来找我，一直在和使臣周旋，故而误了归期。”春申君忙问：“下聘了吗？”“还没有。”“可以见见吗？”“那就带来见见吧”。于是把妹妹献给春申君，不久已有身孕，再由春申君进之楚王，事后生下一个男孩，成为楚国太子。
如何借助身外的势力，以达到仅凭自身能力难以达到的目的，是古人所绞尽脑汁的，中国古代极其重视人际关系，许多重大问题的解决往往不依赖正式的途径，而是通过非正式的途径。可是如何巧妙地借用这种非正式途径，李园堪称高手，他假借莫须有的齐王求亲抬高自己妹妹的身份，遂击中要害，轻易得手。
有人对当时与太后一起把持宋国国政的大尹说：“宋君越来越大了，马上就要亲自理政，那样您就会无权。您不如买通楚王，让他夸赞咱们的君主怎么怎么知孝，那么国君就不敢夺太后之政，您就可以依然在宋享有高位了。”(《战国策·谓大尹曰》)这与李园的手法同出一辙，个人所受到的社会约束往往不仅来自一个方向，只要巧妙地把握其中相互制约的关系，就可以为我所用，可怜宋君身为君主，也难例外。李园与宋大尹都是假借身外之势，为自己的利益服务。另外一种情况是假借身外之势，转移自身的矛盾，以摆脱困境。
司马喜三次做中山的相国，不知怎的，遭到中山王妃子阴姬的忌恨，使司马喜十分为难。正好司马喜要出使赵国，有人就献计说：你到了赵国，就大肆喧染阴姬的美貌，赵王必然想得到她。等你回国之后，又竭力为阴姬说情，劝中山王立阴姬为正妻，哪有外国君主敢娶我王后的事。这样一来阴姬非但不再忌恨你，感激你还来不及呢。司马喜连连称善。(《战国策·司马喜三相中山》)
赵国太子春平侯到了秦国就被软禁起来，怎么样才能逃脱得了呢。有个叫世钧的秦人替他去向当时掌权的文信侯吕不韦说情，“春平侯这个人，赵王非常喜欢他，而侍卫官们妒恨他，他们谋划坑害他：‘春平侯到了秦，秦国肯定不放他’,故而想方设法把他送到我们秦国，现在扣留他，是既有害于两国的友好，也中了赵人的奸计，还不如做个人情把他放了。春平侯回去跟赵王一说，肯定会割让土地向秦谢恩的。”“好！”吕不韦一口答应，还设宴相送。(《战国策·秦召春平侯》)
实践性的具体的政治智慧常常表现在按正当途径很难解决或者根本无法解决政治难题时，巧妙地利用种种错综复杂的社会关系，达到出奇制胜的效果。这种转移矛盾，摆脱矛盾的智慧在《战国策》中比比皆是。
第六节、邹忌谏齐王
无论是德治的社会还是法治的社会，君王至高无上的地位和对政治的独裁专制都是天经地义，不可动摇的，臣下纵有治国的万千良策，碰到昏庸君主，或者君主刚愎自用，也是一筹莫展。以死相谏，史不绝书，但毕竟是最后一条路，如何寻找最佳途径，古代政治中有发达的谏议之道，足见古人精研之深，“夫事君者，谏过而赏善，荐可而替否，献能而进贤，择材而荐之，朝夕诵善败而纳之”(《国语·晋语九》)。衡量臣僚才能的重要标志之一就是看能否让君主纳谏。邹忌谏齐王是其中生动一例。
齐威王执政时，对国事并不放在心上。九年里，只顾自己吃喝玩乐，边境冲突中，齐国屡败，臣下不免焦虑，齐威王却明确拒谏。一天有个叫做邹忌的琴师求见齐威王，拜见君主之后，把琴放下，调好琴弦做出准备要弹的样子，可又没弹。齐威王问他：“你为什么不弹呢？”邹忌说：“我不光会弹琴，还知道许多弹琴的道理”。于是款款诉说，滔滔不绝，齐威王有些不耐烦，“道理讲得不错，可为什么不弹给我听呢？”
邹忌说：“大王瞧我持琴不弹，有些不乐意吧，怪不得齐国人看着您拿着齐国这张大琴，九年没有弹过一回，有些不乐意了。”齐威王幡然醒悟，于是诚心与邹忌畅谈国事，邹忌劝他搜罗人才、增加生产、节用财物、练兵图强，齐威王听得十分尽兴。就拜邹忌为相，把齐国治得井井有条，全国上下称颂他为英明君主。日子一久，邹忌又暗暗担心，只怕齐威王志骄意满，邹忌苦于无从进谏。
一天早上，邹忌起床后，对着镜子整装束冠，觉得自己很漂亮，就问妻子：“我和北门徐公相比，哪个漂亮？”那徐公是公认的美男子，他的妻子却说：“哪儿比得上您呢！”邹忌不信，又问侍妾，侍妾也肯定地说：“徐公怎能和您相比，当然是您漂亮。”后来又来一客人，邹忌仍不放心，再问一遍，得到的依旧是确切的回答。
邹忌又亲自和徐公相比，才知相差甚远，不觉顿悟进谏之道，他向齐威王原原本本地叙述了这件事，齐威王觉得很好笑，邹忌却发挥道：“我的妻子说我美，是偏向我；侍妾说我美，是怕我；客人说我美，是有求于我。齐国有一千多里土地，一百二十个城邑，宫内美女和侍臣，朝廷百官，没有一个不怕大王的，没有一个不想得到大王恩宠，这样，大王就最易受蒙骗。”齐威王再次大悟。遂改革政治，公开悬赏让百姓指出他的过失。
邹忌的进谏方式表现为“善于寻找机会，察颜观色，忖度君王心理，委婉曲折地把自己的意见表达出来。其火候是，既要完整明确地表达自己的意见，又不至于触犯龙颜【第3集2先秦政治中的智慧与谋略】”。这种边路进攻，旁敲侧击，通过隐喻、联想、引导、启发等方式以实现政治企图的智慧，只有在专制社会才极其发达。
第七节、商鞅与触龙
在如何运用计谋成功地使君王接受自己的政治观点上，商鞅与触龙都堪称高手。为了实现推行法治的抱负，商鞅从卫国进入秦国，他通过秦孝公宠臣景监的荐举，得到了孝公的召见。初次见面，商鞅滔滔不绝，可孝公却打起了瞌睡。五天后再见，仍然无法打动孝公。直到第三次安排会见，孝公才对商鞅突然发生兴趣。等到以后几次的见面，更是越益投机，相见恨晚。
为什么会出现这种奇怪的现象呢，且听商鞅自白：“先前两次的会谈，我都说些儒家的大道理，什么要推行三代的王道，向百姓施行仁政等等。孝公是个有为的君主，想就在他执政时作出大事业来，先王之道要历经百年的努力才有成效，孝公实在等不及了。他要推行的是霸道，我这才全面兜售法治之道，如何发展农业，如何强大军队，如何严刑厚赏，如何建立行政系统等等，等等，孝公便突然兴高采烈起来。”
商鞅深明事情的这一面往往在对立的另一面映衬下才更加鲜明，因而商鞅有意运用这种对立原则，即首先不托出自己的真实观点，而是反其道而行之，先滔滔不绝地阐述儒家的观点，引起孝公的反感、不满，甚至厌恶，再全盘托出自己的真实观点，顿时使孝公耳目一新。赵国的触龙则是循序渐进，水到渠成。
公元前265年，赵太后刚刚掌权，秦兵就加紧进攻赵国，赵国向齐国求救，齐王说：“一定要用长安君(赵太后的小儿子)作人质，我们才肯出兵。”太后最疼爱长安君，死活不肯，大臣们怎么说都没用。左师官触龙说愿为此事拜见太后，太后板着个脸见他。触龙不直接切入话题，东拉西扯地谈些身体好坏、坐车吃饭之类的家常，太后脸色才渐渐缓和些。触龙又慢慢说起自己的小儿子舒祺，虽然很喜欢他，可这小子不成才，看看太后能否作个人情，让他当黑衣卫士，保卫王宫。
太后问：“你小儿子多大了。”触龙回答：“十五岁了，小是小了点，可我老了，指望着死之前让他有个去处。”太后笑着说：“想不到你那么喜欢小儿子，我跟你一样。”触龙显得很有感触地说：“父母如果爱孩子，就该为他考虑得远些。我记得您送女儿出嫁时，摸着她的脚后跟哭个不停。可等她走了，虽然思念，还是希望她别回来。这不是期待她有出息，将来儿孙能成王侯吗？”
太后点头称是，触龙又说：“无论是我们赵国，还是其他诸侯，开国君主的后代有代代继承王位的吗？”“好像没有。”“难道君王的子孙就必定不好吗？其实是地位尊贵，却无功劳，俸禄优厚，却无建树，长期养尊处优的缘故啊。现在您把肥沃的土地封给长安君，赐给他许多宝物，却不让他出去冒风险，不给他机会建功立业，将来您退位了，长安君凭什么在赵国托身，太后的眼光是不是太短浅了些。”太后不得不表示折服，答应了齐国的要求。
无论商鞅还是触龙，都采用了欲擒故纵的手法，只不过，在心理上，商鞅是先逆而后顺，触龙是先顺而后逆。
第八节、白起与王翦
我们都熟知“三人成虎”这个成语，它的出典是在战国时期魏王与大臣庞葱的一番对话中。当时，魏赵结盟，按协议双方互换王子以为人质，魏王让他最亲近的大臣庞葱陪伴王子前往。行前，庞葱预料到日后会有人在背后中伤他，便问魏王：“如果有人向你报告，现在有一只老虎在城里游荡，你相信吗？”“这是不可能的。”“如果又有一个人来对你讲同一番话，你信吗？”“就算有两个人来说，我也不信。”“可如果第三个人进来，还是说街上有只老虎，你不能不信了吧。”
魏王点头称是：“三个人都说有这回事，那这事肯定是真的。”庞葱进一步说道：“都城里其实没有虎，可三个人说有虎，就无中生有、弄假成真了。现在我要陪王子前往遥远的赵国，走后肯定会有不止三个人陷害我，大王可不要轻信。”魏王点头答应，“放心，不会有这样的事情。”后来竟不出庞葱所料，在魏王面前说庞葱坏话的人极多，开始魏王不当回事，可日子越久，疑心越深。等庞葱回来，他显然已经失去了魏王信任，“三人成虎”的预言成了现实。
流言蜚语足以离间人与人最亲密的关系，这在东方各国屡见不鲜，秦国人与人的关系虽然受到种种法律关系的制约与保障，三人成虎的悲剧少见得多，但由于君主专制体制不变，君臣关系仍然格外微妙。白起是秦国著名的将领，前述长平之战中为秦方的主帅。坑杀几十万名赵国兵卒后，白起想乘胜追击，围攻赵都邯郸。秦相国范雎怕白起功高震主，又受到赵国所托的人情，便通过秦昭襄王，让白起撤兵。
白起委实不愿，可又不能不从。回国后两年多了，仍不停地发牢骚。后来，秦昭襄王派王陵去攻打邯郸，却攻不下来，只好再请白起出山，白起睹气不出，秦昭襄王只好又派大将王龁替代王陵，多加兵马，围攻半年，仍然攻不下来。白起闻知，指名道姓责备秦王用人不当，秦昭襄王感到君威受辱，便革去他的职务，后来干脆送剑赐死。
秦王政(即后来秦始皇)执政后，派老将王翦率60万兵马前往吞并楚国。出兵之日，秦王政亲自设酒灞上(在陕西省长安县东),为其壮行，王翦从怀中掏出一张单子，说有事相求，上面写着咸阳上等土地几亩，上等房屋几所，请秦王赏给他。秦王完全答应，心想，“将军凯旋之日，受封之时，还怕受穷吗？”心中暗暗好笑。
进军途中，王翦一会儿打发一个手下人回去，今天请求秦王给他造花园，明天恳求秦王修个水池子。副将蒙武笑道：“老将军想要房屋、土地也罢了，还要什么花园、水池？打完了仗，你会缺什么。”王翦神秘地贴着蒙武耳朵给他说：“咱们带的这60万兵马，几乎是全国兵马的总数了。哪个君王会不猜疑。我左一个请求，右一个请求，为的是让大王知道我不过惦记些小事，别无大的贪欲，大王不就放心了吗？”(《史记·王翦列传》)
看来，王翦显然吸取了白起的教训，极为小心谨慎地处理君臣关系，想方设法地避开容易激发的君臣矛盾，其作法，实在可叹可佩。
第九节、激流勇退
君臣关系在任何一个国家、任何一个历史阶段都极为敏感。崇尚德治的学派与崇尚法治的学派都有一整套君臣关系的理论，但有一点是共同的，即在君与臣之间必须拉开一段距离。儒家用种种礼仪标志其间的差异，不许僭越；法家则形成一套有关君主如何控制臣下的“法术势”理论。但在特定的历史条件下，尤其是对那些曾经身处逆境，后来在许多忠心耿耿的贤臣、战将拥戴下才登上王位的君主来说，更是颇感棘手的政治难题。无论是君主还是臣下，在这时都会经历严峻的考验，从而激发出许多令人叹为观止的选择和举动来。
这些选择和举动被历史证明是格外明智的。燕国曾经大举进取齐国，齐连国都也被攻破。齐王逃命到莒国，被人杀死。只有齐国的大将田单守住了即墨城，田单网罗齐国的残兵败勇，安顿流民，利用民众对燕兵的强烈仇恨和复国心，反击燕军，收复了齐国的所有失地。田单声誉卓著，大家都认为他将自立为齐王。但田单找到了太子庸，立他为王(即齐襄王),田单作相国，即便如此，仍不能解除襄王对他的猜忌。一次他们从淄水边走过，看见一位老人刚刚涉过寒冷的河水，冻得发抖，站不起来。
田单就让手下人分件衣服给他穿，可却找不出来，田单便解下自己的皮衣给老人披上。襄王很是反感，“田单这样施小恩小惠，是要夺取我的国家啊。不先把他除了，恐怕会有后患。”有个叫做贯珠的人向他献计：“大王不如做一件两全其美的事情。诏告天下：‘寡人我忧虑人民的饥荒，田单拿出粮食给百姓吃；寡人我怕百姓受冻，田单就解下皮衣给百姓穿；我忧虑百姓，田单总和我想在一起。’要知道，这既是赞扬田单的优点，也是宣扬大王的优点。”
襄王连连称好。在早朝时还亲自给田单作揖，发出布告，寻找饥寒百姓，让他们有饭吃。不久就听得民间流传着，“田单那样爱人，原来是大王让他做的啊！”齐王的用心可谓良苦，他提前预见到了矛盾激化的可能性(尽管这种矛盾是由三人成虎，弄假成真的，却不得不防),便设法转移和化解了这种矛盾，造成有利于双方的最佳局面。
越王勾践虽然是一个极有作为的君主，在越国被吴国灭亡之后，他痛定思痛，卧薪尝胆，十年休养，十年生聚，在范蠡、文仲等贤臣的襄助下，终于反过来灭绝了吴国。但据范蠡的观察，此人“可与共患难，不可与同乐”,在越王勾践班师回朝，大肆封赏之际，范蠡却悄然隐退。在他看来，“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。”(《史记·越王勾践世家》)如果不急流勇退，那么等待自己的将只有付出生命。
激流勇退的原则在于取消矛盾，从而避开酿成矛盾激化的种种可能性。高瞻远瞩地预见到矛盾激化所必然造成的令人痛心的局面。当地位与荣誉处于最佳时机，果断地结束自己的政治命运，从而明智地操纵政治发展和个人命运的态势。此外，当政治关系出现紧张和冲突时，其中一方，尤其被动一方不惜使自己降格，也可有效地避免矛盾的进一步升级，有效地保护自己，甚至造成对立一方心理上的疏忽麻痹，化被动为主动，在政治上出奇制胜。
“吴灭越，越王勾践入吴为臣，吴王病，勾践用范蠡计，入宫问疾尝粪，吴王大喜，赦勾践归越。”(《吴越春秋》)在勾践不惜以下物使自己降格时，勾践已经摆脱了政治的危局，化被动为主动。为今后的成功复仇奠定了基础。“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”(《老子·二十二章》)是为委屈求全之道，表现了个体对整体，局部对全局的让步与服从。
第十节、无论德治还是法治
无论德治还是法治，虽然都有一整套系统的政治学说、施政纲领，但在具体实践时，往往不能按部就班，一方面政治关系只是社会关系中的一种，它的推行，不能不牵涉其他复杂的因素。其次，处于社会变迁、政治转型的历史环境中，政治过程不可能表现出稳定和有序，相反它显得极度多变不定。为政治智慧的运用创造了广阔天地。无论德治还是法治，智慧运用的原则是一样的，即深刻地把握种种矛盾关系，充分利用诸种矛盾之间的交叉点，使自己不为矛盾所束，反过来利用矛盾，制裁他人，或使自己得以解脱。
法家站在儒家的对立面，可以深刻地洞悉儒家政治的缺陷和弊端。晏子出身传统社会，却希望以法治国，故而他能极其熟练灵活地运用社会传统的力量，竭力挑起社会本身固有的矛盾以达到他的目的。他知道流言蜚语可以置政治家死地，同时也知道，传统社会重名不重实，重社会评价不重现实表现，良好的社会舆论尤如巨大向上的气流，可以把他捧上天去。晏子对此玩弄得得心应手。
再以“二桃杀三士”为例，传统社会中人与人关系是以忠义为社会价值品评的标准，而不是以法律为标准。无论是忠义如山，或者是反目成仇，都由主观心理活动操纵，都易将国家利益、社会利益乃至个人生命置于忠义之下，为名声决斗，为荣誉轻生。晏子是凶手，只不过他借了传统信念这只手。无论德治还是法治，君主一人专制的政治特征不变，从而使朝廷成为古代政治中最重大、最热闹的舞台。由于政治决策最终由君主定夺，因而如何利用君主意志就具有极大的偶然性和非正式性。政治智慧在这里大放光彩。
在君臣关系这一大舞台上，邹忌、商鞅、王翦、范蠡演出了一幕幕叫绝千年的悲喜剧；在以君王为主角，达官显贵、凡夫俗子纷纷过场，竭力左右君王意志的小舞台上，场面之生动、有趣决不亚于大舞台。士人说客，奔走外交，纵横捭阖，谲诳相轧，寓奇策异智于种种危言耸听，夸张谎骗中，构成了《战国策》中绝大多数篇章。兹再举生动一例。
孟尝君回到自己的领地薛之后，常遭楚人攻击，淳于髡当时作为齐使出访楚国，回来时经过薛地，听孟尝君大叹苦经，便决意相助。回到齐国。齐王问：“先王关于楚国有什么高见吗？”淳于髡对曰：“楚国固然是强大，可薛也是不自量力。”“此话怎讲？”齐王的注意力被吸引住了。
“薛实在不自量力，要为齐王先王立宗庙，楚国一旦攻打，宗庙必然岌岌可危，所以说是不自量力之甚啊。”齐王大为感动，“居然有先君之庙在薛，火速派兵保护。”(《战国策·孟尝君在薛》)战国策作者感慨地说：千跪万拜，再四苦求，又有何用？一句话，薛地的危局就解救了。
如果决策不可能是君主一人说了算，决策不能随意被偶然意志左右，那么这种政治智慧就不可能如此发达了。不管动机如何，结果如何，这样的智慧总是激励人们积极有为地参与政治，无论是如曹沫、蔺相如的直接面对矛盾，还是如西门豹、李园、司马喜、宋大尹的暂时回避矛盾，进而转移矛盾，都是最终为解决矛盾作出不懈努力。
第五章、国与国的关系
以礼的名义，利用宗亲关系团结盟会他国，为大国利益服务
利用宗亲关系干涉他国内政，以礼的名义小国寻求大国保护，抗争大国欺凌
通过霸权均势，换取暂时和平，利用霸权抗拒霸权
基于共同利害关系，相互协助，共同对敌
由近及远，步步取胜的战略
把祸水引向它国，转移矛盾
以小的牺牲诱使对方付出大的牺牲
以小的恩惠诱取大的利益
放眼全局，从长考虑的智慧
坐山观虎斗，乘虚而入，趁火打劫
静待时机，趁人之危
第一节、尊王攘夷与以德会盟
西周末年，周国都镐京因受犬戎的骚扰，被迫东迁洛阳，历史跨入了东周(亦即春秋)时代。原有的依照宗法分封制原则精心构建的大一统的呈现为金字塔形的政治格局开始打破。周天子虽然依然是名义上的天下共主，但却失却了往日的威势，无法在政治上再现“礼乐征伐自天子出”的显赫场面和“唯下是命，唯上是从”的等级服从制度。
周朝本来就是松散的政治联合体，整个国家主要依赖宗法等级关系和道德伦理意识来维系与整合。周天子并不具备行政法律军事意义上的实际控制权和生产资料、社会财富的确定所有权，在西周数百年的历史发展中，被分封的各邦国不受干扰地独立发展，其内部既是同宗共祖的血缘族体和共同生产的经济组织，又是共同出征的军事武装。因而王权沦落众叛亲离是历史的必然趋势。
在东周天子对各邦国实际控制权大打折扣的同时，一些在分封时就倍受重视的国土广大，人口繁密，具有相当军事实力的大国如郑、晋、齐开始脱颖而出，活跃于政治舞台，而秦、楚、吴、越则不甘落后，加紧发展国力，也先后称霸，与中原强国分庭抗礼。春秋初年，大大小小的诸侯国有百十个，经过不断地兼并战争，到战国时已减缩成十几个大国，据《春秋》记载，在242年间，列国共进行战争483次，朝聘盟会450次。
据《韩非子》记载：齐桓公并国三十，启地三千里；(《有度篇》)晋献公并国十七，服国三十八；(《非难篇》)荆(楚)庄王并国三十六，开地三千里；(《有度篇》)秦穆公并国十二，开地千里。《十过篇》)山东诸小国为齐所并，河北、山西诸小国为晋所并，江淮、汉水诸小国为楚所并，实现了区域性的局部统一。如此频繁的战争，如此众多的盟会，大国竭力争霸，小国被迫自保，春秋时代政治舞台之热闹场面决不亚于战国时代。
虽然国与国之间的相互战争与兼并充斥着血流漂杵的残忍镜头，但在德治尚未向法治完全过渡，新的政治格局尚未完全形成的春秋时期，大国要取威定霸、称强于世，仍然必须扯起“仁义”的大旗，以“尊王攘夷”的名义发动战争，用“以德会盟”的形式号召组织大小邦国。
春秋初年，王室衰微，诸侯国家纷纷鄙薄周天子，郑国率先打出“以王命讨不庭”的旗帜，联合齐、鲁，攻击敢不朝天子的宋、卫、陈、蔡诸国，首先在诸侯国中出人头地，齐桓公依靠管仲在国内实施改革之后，也渴望称霸于世，便打出“尊王攘夷”的旗号，联合燕国打败山戎，联合宋、曹制止了狄人侵害。而山戎、狄人的骚扰正是中原国家尤其是小国最为头痛的事情。齐又替被戎狄打得迁都亡国的邢、卫二国重筑城邑，使“邢迁如归、卫国忘亡”,这些仁义之举，自然在诸侯国树立了极高威信，大大有利于其霸权的稳固。
春秋时代，晋国在很长一段时间里都是具有姻亲连带关系的中原大小邦国的“共主”“伯主”,扮演着老大哥的身分。晋文公时约会诸侯用武力平定东周王室的内乱，博得尊王美名。晋又团结中原诸国，有效地遏止了长江以南日益壮大的楚国势力对中原的挑衅，从某种意义上看，晋已统一了几乎整个北中国。对于依附于晋的姬姓国、姻亲国，晋有资格命令他们“输王粟，具戍人”,贡纳日益增多的财富，参加日益频繁的军事联合行动。
虽然周天子已成为仪式上的君主，但中原各国在心理上都无法摆脱，也不可能摆脱周天子，故而，晋也不可能无所顾忌地去完成政治统一。晋与诸侯国之间并无确定巩固的行政关系。却能有效地命令操纵依附于它的中小国，除了国力上军事上的强大威慑作用外，无论名义上还是事实上，晋都利用了传统的基于血缘因素的向心作用，共同抵御外敌的利益关系使这一向心力更加强固，数以百计的会盟一方面在宣布新政治格局的形成，
一方面是在强化血缘从宗心理和伦理道德意识，从而协调行动，使中小国家如小宗服从大宗般自愿听命大国，大国则义不容辞地承当存亡继绝的责任。以德会盟，以德服人，“君以礼与信属诸侯”,“合诸侯以崇德”,“夫诸侯之会，其德刑礼义无国不记”,又以道德之名谴责，攻伐不服从的国家和卿大夫势力。到了春秋晚期，列国贡纳肥了晋国权卿，他们打着盟主的旗号，迫挟中小国为其利益服务。而面对楚吴越的压力，晋却无力出面干涉，坐视同宗国家被欺凌攻伐，则干“德”于“盟”都荡然无存。
第二节、诸侯修盟，存小国也
中小国虽然最终难免被大国吞并的命运，不过，在一个很长的历史时期中，中小国家仍然普遍存在，但其安危存亡，往往取决于与周围大国的依附关系，取决于它们成功与否的外交活动。郑国、宋国虽然一度称霸，但毕竟国力有限，鲁、齐曾经国势相当，但鲁国没有齐国般的励精图治，终于日渐衰弱，为齐所制。其余如陈、蔡、卫、滕、邾、曹等一类中小国家，在强国拉锯般的争霸战中，难以凭借国力保护自身，不得不依附于某些大国，这种依附常常以往日的宗亲关系和道德盟誓作为依据，以经济上军事上的听从大国调遣作为代价。
宗法分封制度使得大小国家之间天生就具有极其复杂的宗亲关系和姻亲关系。在漫长的历史过程中，这种亲缘关系不仅没有日渐削弱，相反愈加密切。和平时期，国与国之间依赖这种人际关系来强化政治上的联络和交往，并借此干涉他国内政。战争期间，中小国家更需要保持和利用亲缘关系，借助大国势力保护自身。如卫国与齐国、宋国就有着纠结不清的姻亲关系。
最初，卫宣公与夷姜私通，生下急子，卫宣公把他嘱托给右公子，为他在齐国娶妻，这齐国女人很美，卫宣公又自己娶了她，生下寿和朔，把寿嘱托给左公子，夷姜上吊自杀。宣姜(即齐国女人)和公子朔诬陷急子，唆使卫宣公让急子出使齐国，派坏人在路上等候，准备杀他。此事被寿发现，为了救他，寿冒充急子走在前面，结果被杀，急子赶到，也被杀害。左右公子因而怨恨朔(即卫惠公),另立公子黔牟为君，朔逃往齐国。
惠公即位的时候很年轻，齐人强迫惠公的哥哥昭伯与宣姜通奸，生下三个儿子，两个女儿，三个儿子中后来有两个成为卫国君主。两个女儿分别成为宋桓公的夫人和许穆公的夫人。齐国就是通过这种有意识的姻亲关系，将卫国政治操纵在自己手中，使齐卫结下特殊的双边关系。
当卫国遭到狄人侵扰，几近灭国的时候，通过这层亲属关系，齐国和宋国都自然伸出援助之手。宋桓公在黄河边迎接败退的卫国军民，帮助卫国立戴公为新国君，寄居于曹邑。齐侯派公子无亏率战车300辆，甲士3000人帮助卫守曹邑。赠送戴公作为国君应有的车马以及恢复宗庙所用的祭服、牛、羊、猪、狗等物，使得卫国重新立国。(事见《左传·桓公十六年及闵公二年》)
春秋时代，郑、卫、陈、蔡，许等中小国家不止一次灭国，但又屡屡复国，依赖宗亲这根绳索，是他们得以救助的重要因素。中小国家之间一旦发生矛盾，往往是借大国势力压服制裁对方，当然，一定是以“礼”的名义。如邾、莒曾向晋国起诉，“鲁国经常攻打我国，我国快要灭亡了。我国不能向贵国进贡财礼表示恭敬。完全是因为鲁国的破坏。”晋侯于是对鲁施加压力，不许鲁参加会盟，鲁国无奈，只好软了下来。(事见《左传·昭公十三年》)
中小国家要获得保护，付出的代价相当沉重。除了随时接受军事和劳役调遣外，中小国必须通过“聘而献物”,乞求“免于大国”的欺凌，晋国规定各附属国“三岁而聘，五岁而朝；有事而会，不协而盟。”(《左传·昭公三年》)后来几乎是“无岁不聘，无役不从”。中小国家无力抗衡，也就只能设法借助道德政治的手段与大国一争短长。
鲁昭公十三年，中原诸侯们又一次在平丘会盟，晋国试图加重对中小国的勒索，郑国子产忍不住了，说：“从前周天子确定进贡物品的次序、轻重根据地位决定，地位尊贵，贡赋就重。当然，的确也有地位低贡赋重的，但那不用来对待宗亲国家。郑，只是公侯伯子男中男一级，要我们按公侯标准进贡，这恐怕吃不消。现在无月不供，贡献无度，没有止限，灭亡的日子就会加速到来，今天的会盟实际上决定了我们的生存与灭亡。‘诸侯修盟，存小国也’诸侯之间盟会，是为了让我们小国得以生存啊。”晋公无言以对，只好表示赞同。
第三节、以霸制霸
当然仅仅依靠亲缘关系或据“礼”力争，小国的地位仍然不可能有实质性的改善。尤其是在春秋时代后期，随着大国争霸的愈演愈烈，小国的命运被完全操纵在大国手中，成为大国间讨价还价的砝码。如处于晋楚之间的宋郑陈蔡等国，只能见风使舵，唯强是从，反复易主，“今日从晋，明日服楚”,或者“牺牲玉帛，待于二境”,战战兢兢，“仆仆于晋楚之廷”,“苦于供亿”,人民生命财产的损失要远远超过晋楚大国。
既要维持国家不亡，又要保护人民生命，小国如果永远被动地接受大国调遣，国家永无宁日，出路何在？惟有主动设法遏止霸权，才能最终制止战争。霸权的产生与霸权之间的对立，既是战争爆发的重要因素，但如果以霸制霸，让霸权之间达到力量均衡，又可以换取暂时和平。中小国家在如何利用大国之间的利害关系，如何挑起大国之间矛盾上动足了脑筋。
鲁僖公三十年，晋联络秦包围了郑国。据说郑对晋无礼，首鼠两端，一度向着楚国。两国军队包围了郑国都的城墙，郑国势极度危急。郑国臣子烛之武以白发苍苍的年纪，用绳子缚住身体，在夜里从城上吊下来。求见秦伯，晓以利害关系。“晋、秦已经包围了郑，郑知道自己要灭亡了。如果我们的灭亡对秦有好处，那也算了。可秦与郑并不接壤，越过他国，去占领远方的土地，那是很为难的。最终肯定只能增加晋国的土地，壮大晋国的实力。
晋的加强就是秦的削弱。留着我国照应秦国往来的使者，供应所缺的物资，对秦无害。晋是背信弃义的国家，曾答应给秦焦、瑕两块土地，可后来食言了。晋的贪欲哪有满足的时候，东面向郑开拓，西面不损害秦，哪能得到土地。秦这是损自己肥别人，可别轻易上当啊。”一席话说得秦伯立即退兵，晋也无可奈何。(《左传·鲁僖公三十年》)
郑国夹在晋楚之间，日子相当难过。鲁襄公十一年，郑国的卿大夫们在一起商议国政，“现在，晋楚相较，晋要强一点，不顺从晋国，国家就会灭亡。可现在晋又不急着要我们，怎么样才能让晋国出死力攻我们，楚又不敢抵抗，然后我们就可以放心坚决地亲附晋国。”这真是一桩难度颇大的外交选题。子展献策道：“我们向宋国挑衅，晋必然去救，我们就和晋媾和，等楚军来到，我们不跟从晋了，晋又要大为光火，我们就让晋去和楚斗，只要楚不能抵挡，我们自然倒向晋国。”大家一致说好，依计而行。
宋国果然联合了晋国及齐、卫等诸侯报复郑之侵略，郑假意投降，楚联络了秦果然随即攻郑，郑又马上降楚，与之一起攻打宋国，以晋为首的诸侯国出动全部兵力攻郑，郑国于是派人赴楚，诉说道：“我们实在顶不住，不能追随君王了，贵国要不就用玉帛安抚晋国，要不就用武力加以威慑。”楚国虽然气得扣压了使者，但思忖实力不敌，终究只能听任郑国的倒戈。至此，郑以战制战，以霸制霸的良苦用心终于获得成功。(《左传·鲁襄公十一年》)
无论是与晋亲附，还是与楚结盟，郑既然不能免于晋楚争霸时带来的战祸，何不竭力将烧到自己身上的战火引到盟主身上。类似的计策在郑屡试不爽，鲁成公十六年，晋国攻打与楚结盟的郑国，郑国随即向楚求援。晋楚双方摆开阵势，先战于鄢陵，再战于湛阪，楚国都告失败。郑国虽然不能逃脱干系，但引出大国对抗大国，总比自己承受灭顶之灾要好。
春秋时，诸侯国间曾两次兴起过弭兵运动。所谓弭兵，就是霸国之间暂时讲和，放下武器。宋国是弭兵运动的主角，它利用大国因连年用兵，国力凋敝的实际状况，竭力为之斡旋。约合晋楚，于宋相会。第一次于鲁成公十二年，订立了彼此不相加兵，信使往来，互相救难，共同讨伐不听命第三国的盟约；第二次是鲁襄公二十七年，晋楚等14个大小国家议定，除齐、秦等大国外，原来晋的属国与楚的属国，成为晋楚双方共同的附属国，对双方尽共同的义务。虽然从此中小国家必须牺牲成倍的财富，“仆仆于晋、楚之廷”,但这种瓜分霸权，形成均势的政治格局，毕竟换来了40年和平。
第四节、合纵连横
经春秋数百年连绵不断的兼并战争，中国大地上只剩下韩、魏、赵、齐、燕、楚、秦七个大国及鲁、越宋、中山等几个为数不多的小国。国与国之间已完全抛开昔日那层多少带点温情色彩的宗亲关系，不再相互负有哪怕道义上的责任与义务，国与国之间完全体现为一种利害关系。合纵连横就是在国与国之间以不同方式寻求共同利害关系，寻求共同矛盾对象，制定相互协助，共同对敌的外交策略。
战国时代国与国矛盾虽然交错复杂，但有一层脉胳清晰可见，那就是西方的秦国日益壮大，其趋势必然是吞并东方六国，东方各国基于对强秦的共同恐惧，基于对未来命运的共同悲哀，不得不一次又一次力排相互之间数不清的纠葛，携起手来一致抗秦。审度战国天下大势，以西方的秦和东方的齐最强，这两个国家分布在东西中轴线上，楚、韩、魏、赵、燕则散布于南北两侧，因而南北国家联合起来就形成合纵之势，“合众约以攻一强”,可以西抗强秦，必要时也东向对付齐国。
所谓连横是“事一强以攻众弱”,乃强国迫使弱国帮助他进行兼并的策略，主要为秦所用。张仪、公孙衍、苏秦都是奔走各国，摇唇鼓舌，竭力推动合纵连横著称于世的人物。魏国在春秋时曾一度强盛，但在与齐国、秦国的摩擦争战中，先有马陵之战的惨败，后又被秦国商鞅用计擒获公子卬，国势大衰，不得不采用秦相张仪提出的联秦抗齐的主张，但后来发觉这是在做秦国的走卒，便驱走了张仪，起用公孙衍为相。公孙衍最先提出了合纵之策。
公元前318年，魏、赵、韩、燕、楚五国合纵伐秦，推楚怀王作纵长，但后来实际上只有韩、魏、赵与秦交战，虽因人心不齐，被秦军打败，但终究压制了秦向东方延伸的猖獗之势。赵国因推行了“胡服骑射”的社会改革与军事改革，国势日渐强大，引得秦国十分不安。秦国耍了个花招，约齐与秦在东西方同时称帝，然后联合他国共同伐赵。但赵国接受苏秦的主张，力劝齐滑王放弃帝号，拉拢各国，形成合纵，西向攻秦，打得秦昭王“废帝请服”。但与此同时，齐国趁机灭了宋国，引得诸国不安。以秦国为首，各国又形成合纵对齐，大举武装干涉，差点灭了齐国。
战国晚年，由于秦对东方各国的不断吞食，国土已与齐国相接，将三晋(韩、魏、赵)拦腰截断。秦兵距楚国也很接近。五国(赵、楚、魏、燕、韩)意识到事态的严重。公元前241年，又一次合纵，试图联合起来，延缓被亡的命运。在著名军事家庞媛率领下，五国军队一直打到葺(今陕西省临潼县东北),但秦军一反扑，五国军队也就后撤了，赵国还回过头进攻齐国。可见其内部矛盾重重。这是战国时代最后一次合纵。
如前所述，连横主要为秦所用。最初，秦想与魏连横，就派张仪前去游说魏襄王，张仪口若悬河，纵横捭阖：魏国土地纵横不到1000里，士兵不超过30万人，四处土地平旷，四方诸侯都能通过，犹如车轮的辐条集聚在车轴上一样，又无高山深川之阻挡。从郑国到魏国，不过100里，从陈国到魏国，只有200余里，人奔马跑，不待疲倦已到魏国。东南西北分别与楚、韩、赵、齐接壤，魏国士兵只能分兵把守四方。
魏国不能得罪任何一方，不然就会招致攻击，使魏国成为战场。但这些国家没有一个能够和强大的秦国相比。如果和秦国连为一体，不就高枕无忧了吗。事实上秦国想削弱的国家是楚，而能够削弱楚的，没有谁赶得上魏，只要攻打楚国就能取悦于秦。(《战国策·张仪为秦连横说魏王》)
就这样，魏不仅向秦国俯首称臣，而且做了秦对外扩张的急先锋，直到最后发觉损失太大，才知道上当受骗。张仪还曾入楚为相，以献出商于之地600里骗取昏庸的楚怀王断绝了齐楚联盟，此举不仅大大削弱抗秦力量，反使齐联合韩、魏伐楚，使楚国先败于齐，又败于秦，国势一蹶不振。张仪的“外连横而斗诸侯”,使得秦国能够有效地操纵诸侯国间的矛盾，在安定后方的同时，东向“拔三川之地”,“散六国之纵，使之西面事秦”,把本来针对秦国的矛头转向东方六国自身。
长平之战后，秦国向赵国索要六座城池，赵孝成王分别问楼缓和虞卿该怎么办？亲秦的楼缓竭力主张送出这六座城池，说：“早先韩、魏、赵与秦结交，相互亲善。现在秦国放松了韩魏，却一心攻打我们，这是我们事奉秦国比不上韩魏啊！”这是典型的连横策略。秦国通过军事压力，胁迫弱国与之亲善，被攻伐、兼并反而是亲善不足的缘故，沿这条路走下去，弱国竭尽所有也满足不了强秦的欲望。
虞卿愤怒地驳斥了楼缓之策，建议反不如将六座城池中送五座给齐国。齐、秦是死对头，得到城池后一定会帮助赵国进攻秦国，这样在齐国那里失去的土地，可以在秦国那里得到补偿，而且与齐、韩、魏结下亲密友谊，列强态势也因此会发生改变。赵王最终选择了虞卿合纵之策。
历史证明，合纵大多以失败告终。合纵作为一种政治策略，它是明智的，但它是基于共同利害关系而形成的松散联合体，没有哪一家有足够的实力威望慑服其他列强听命于他，往往是合纵的目的尚未达到，内部矛盾已经激化，或者都想利用合纵削弱对方，保护自己，引起众叛亲离。秦国用不了多少军事力量甚至仅仅用计谋即可拆散合纵，合纵成为空头支票，难以奏效。
连横是一对一的联盟，要比合纵稳固得多，它虽然是以强凌弱，但强者必定抓住了连横对方的弱点，并许以种种好处，再通过强大压力，使对方无法拒绝，它不像合纵那样内部有多重矛盾。连横的破裂，一定是弱者获取了另外一方强者的保护，或者获利甚少，而对强者的欺凌又感到无法忍受时。
第五节、远交近攻
对付东方各国，秦国屡试不爽的法宝是利用矛盾，各个击破。其具体手段，在战国早期是坐山观虎斗，待两败俱伤时，伺机出击；中期是张仪的连横策略；到了晚期，秦国已强大到足以吞并天下，但如果全面树敌，必然激起六国的合纵相抗。尽管由于内部矛盾，合纵难以奏效，但对秦而言终究不利。最佳的策略仍然是利用各国矛盾，不让他们团结起来。暂且先稳住强国，集中力量侵蚀、消灭弱国，其具体策略就是范雎的“远交近攻”。
范雎，原是魏国人，初为魏大夫须贾的家臣，后来化名张禄，入秦游说秦昭王，猛烈抨击当时掌权的穰侯魏冉为了扩充自己的私邑，不惜让秦军付出巨大代价，跨越韩魏，到齐国去攻取刚地、寿地，以“广其陶邑”的恶劣行径。这样做，不仅使秦劳师远征，与强大的齐国树敌，而且腹背必遭韩魏的偷袭，因此必须实施“远交近攻”的策略。所谓“远交”,就是与地理位置上同秦相隔甚远的燕、赵、齐尤其是齐国交好，不跟他们发生军事冲突，并且借助秦国强大的军事实力和这层“友好关系”迫使这些国家不与韩、魏、楚等近邻国家形成军事联盟，从而使秦放心大胆地腾出手来吞食周围的国家。
“从前齐国人讨伐楚国，打了胜仗，破了敌军，杀了敌将，辟疆千里，可一寸土地也没得到手，难道齐国不愿意要土地吗？形势决定了他们不可能长期占领。当时诸侯看到齐兵疲惫不堪，君臣不和，就发兵围攻他们。结果齐兵战败，齐王受辱，为天下耻笑。齐要讨伐楚国，却增强了韩魏实力，无异于借刀给贼，送粮给盗。”说得秦王频频点头。(《战国策·范雎至》)
范雎认为兼并要稳扎稳打，步步为营，首先巩固已获取的土地，“得寸则王之寸，得尺亦王之尺”,选择邻国中弱者，集中兵力先吃掉它。范雎选择了韩魏二国，韩魏与秦地形交错，而国势较弱，故而韩魏成为秦的“心腹大患”,是秦国夺取天下的跳板。范雎的“远交近攻”成为指导秦昭王之后数代国君坚定不移的基本国策，不难看出，秦最后一统天下，其路线和策略是范雎早已划定的。
秦首先灭韩，通过韩打通了与赵接壤的路线，长平一战，赵国再难振作，以后两国数次交锋，虽然各有胜负，但这种实力消耗战不是赵国所能负担的，赵国的战斗力被严重削弱，赵都很快被攻破。接着秦军兵临易水，燕国危急。荆柯刺秦王的壮举不能挽回灭国的命运。魏虽也是秦国通向东方的巨大绊脚石，但长年的征战早已耗尽了魏的国力，虽未灭国，但早已无力与秦相争。公元前225年，秦军引黄河水灌魏都城大梁，魏亡。
此时，列强中只剩下秦、楚、齐三国，这是曾经叱咤风云多年的三巨头，如果齐楚两强联合起来，秦未必能啃下这块骨头。可灭顶之灾来得那样迅速，齐楚之间毫无动作。齐的相国接受了秦的贿赂，不仅不助韩、魏、赵、燕四国，眼见最后一位难友大难临头，仍冷眼相待，无动于衷。秦派老将王翦出马，率60万大军踏平楚国。而秦将王贲从燕国南下攻齐，不费吹灰之力，齐没有作任何战斗准备，简直等于坐以待毙。“远交近攻”获得巨大成功。
第六节、嫁祸于人
战国时代，国与国之间交织着极为错综复杂的矛盾，对于这些矛盾的发展方向予以不同的引导，就如不同的排列组合，会出现不同的历史结局。出色的外交智慧常常在于如何巧妙地利用这些矛盾，在灾难临头时，嫁祸于人，通过牺牲第三者的利益保存自己。大约是在战国中期，秦与韩在浊泽开战，韩哪是秦国对手，形势危急，韩相国公仲明说：“秦国的用意是经过韩国攻打楚国，我们不如用一个大城贿赂张仪，让张仪在秦王面前为我们求和，与秦国商议共同伐楚，这样我国不仅得以保全，祸水不就引到楚国头上去了吗？”
韩宣惠王十分满意，派公仲明出使秦国。楚王得到这个消息极为恐慌，忙召谋臣陈轸前来商议，陈轸分析道：秦国的确是想攻打我国，如今又得到一个大都城，更不肯罢手了。不过我们可以以其人之道还其人之身，反将祸水转嫁到韩国头上去。陈轸的计策是，一方面在军事上作好抵御秦军的布置，另一方面，派出精锐部队，作出要去援救韩国的样子，不断派出楚使，带上丰厚的礼物，让韩国相信楚愿为保卫韩而血战到底。
优柔寡断的韩宣惠王听从了信使的甜言，不再理睬公仲明的死谏，阻止公仲明向楚出兵，断绝了秦韩之间的友好关系，改而与楚结盟，一致抗秦。秦王被激怒了，派出大军，与韩在岸门激战，韩军一面拚死抵抗，一面等待楚国援军，但楚国根本就没派援军，坐视韩军大败。而韩秦相拚，使秦军也元气大伤，不再对楚立即构成威胁，楚借牺牲韩国，保障了楚国一时的安全。(《战国策·秦韩战于浊泽》)
西周宗法分封制度规定，只有周天子能够称王，其余诸侯国按大小各有公侯伯子男的爵位分等。战国时，这套礼制被完全破坏，大家都要称王，一次公孙衍欲拥立齐、赵、魏、燕和夹在燕赵之间的小国中山五个国家的君主同时为王。齐王大为不满，对赵魏说：“和中山国这样的小国国君同时称王，我感到耻辱，我要和你们一起去讨伐它，废去中山的王号。”中山君大为恐慌，问谋臣张登该怎么办，张登说：“不要紧，只要你给我备好车马、厚礼，让我游说齐国和赵魏，不仅不会灭国，而且一定保住你的王位。”
张登先去齐国，见到相国田婴。说：“我听说贵国要废除中山君的王号，准备联络赵魏讨伐中山。这样做大错特错。中山弱小，经不起攻打，一定会自动放弃王号，依附赵魏，以免亡国，你这不是把肥肉往赵魏嘴里送吗？”田婴听听有理，“那该怎么办呢？”张登继续献策。“您不仅不应该去讨伐中山，还应该召见中山君，允许他称王，中山君自然感激涕零，与赵魏断交，而与贵国亲附。赵魏自然要去攻打中山，中山君只能放弃王号事奉齐国，图谋您的保护，这样不就既废了王号，又不让赵魏占便宜吗？”
田婴被说动了心，果然召见中山君，让他称王。张登于是又飞马赶往赵魏，大声疾呼道：“齐国要来讨伐你们了，齐王本来认为与中山国称王很耻辱。现在却公开让中山称王，这不是要借中山的兵来讨伐你们吗，依我看，不如你们先和中山称王。阻止他们两家和好。”赵魏两家觉得颇为有理，结果中山不仅称王，而且免去了战祸，其高超之处在于将矛盾转移到了他方。(《战国策·犀首立五王》)
魏文侯曾经想消灭中山，赵襄子的家臣常庄谈对他说，“中山是赵国的门户，也是赵的附属国，魏灭了中山，赵国就岌岌可危，您为什么不去求取魏国国君的女儿来作自己的正妻，再把她封到中山去。这样中山不就保存下来了。”(《战国策·魏文侯欲残中山》)常庄谈之计，妙在将矛盾直接转移到挑起矛盾的人头上，使他的利益与被损害者的利益挂起钩来，这样矛盾就无法产生。这也是嫁祸于人，只是嫁祸于起祸的人。
第七节、孟尝君救魏
战国时代的英雄是秦国，韩、魏、赵、燕、楚、齐都被秦打怕了，人人都知道强秦有虎狼之心，但面对秦国的威胁与利诱，或者被秦随意支使，助纣为虐，反过来替秦当炮灰；或者局限于眼前利益，坐视别国遭秦欺凌，见死不救。秦国又一次准备攻打魏国，魏王得知这个消息，连夜去见孟尝君，向他求救。孟尝君向他保证说：“只要能够得到别的国家的援助，魏国可以保全。”
孟尝君先来到赵国，提起借一支军队为魏解围的事，赵王婉言拒绝。孟尝君早已料到，接着说：“我敢于来借兵，是为赵国着想啊，赵国的军队不比魏军强大，相反，魏国军队也不比赵军软弱，可魏国年年挨打，赵国年年平安。这是为什么。有魏国在西面作掩护啊，如果赵国见死不救，魏被秦吞并，那么赵马上就和秦是邻居，赵国不就要年年打仗，人民不就要年年战死吗？”孟尝君的慷慨陈词终于感动了赵王，答应发兵十万，战车三百。
孟尝君又北上拜见燕王，说起借兵的事，燕王以年成不好，千里救魏，国力难支云云推辞。孟尝君说：“你还能千里救魏，现在魏出了国都城门就看得见秦军了，你看得下去吗。”燕王仍然无动于衷。孟尝君作色道：“狗急了跳墙，人逼急了什么事也干得出来，你关键时刻不肯帮忙，魏只好割一半国土给秦以求和，等秦退兵。魏集合所有的军队，加上盟友韩，再向秦、赵借兵，向贵国反扑过来，那样大王您不也是跨上城头就能看见敌军了吗？”
燕王折服，也派精兵八万，战车二百。秦王看到赵魏燕三军合在一起，反而害怕起来，反过来向魏割地求和。这则见于《战国策》的故事十分著名，流传甚广，不管它是否带有文学色彩，揭示的智慧却十分明了。政治眼光必须长远，不能只顾眼前的利益，不能到兵临城下时，才发现目光的狭窄，决策的失误。孟尝君晓以大义，点破利害，终于获得这次合纵的成功。
《战国策》中还有这样一则“齐欲伐魏”的故事，其中的淳于髡，智慧可与孟尝君相匹。齐国想攻打魏国，淳于髡进见齐王，说起一则寓言：有只叫做韩子卢的黑狗，天下跑得最快，有只叫做东郭逡的兔子，是只四海有名的狡兔。有一天，韩子卢追逐东郭逡。绕着山追逐了三圈，又跃过山顶，追逐了五趟。兔子和狗都精疲力竭，有位老农不花一点气力，就捡到了这样好的美味。现在齐、魏相持不下，双方军队都极疲惫，双方百姓深受其害。我恐怕强大的秦国、楚国正等在后面，准备坐享其成呢。齐王不能不慎，遣散了进攻的军队。
这则类似于“鹬蚌相争，渔翁得利”的寓言，透过扑朔迷离的战国局势，把握住事态必然发展的趋势，因而能高屋建瓴地得出深刻结论。所谓旁观者清，当局者迷。已经逝去的历史不难全方位地展现在我们面前，今人不免为古人种种失误和迷惑顿足叹息，更为智者深邃的目光、精辟的言论折服。处于春秋战国时代国与国间极度复杂的矛盾体中，要能跳出矛盾、把握矛盾，就必须具备相当深远的政治目光，这极大地锻炼了先人的智慧。
第八节、坐山观虎斗
坐山观虎斗这一著名典故也出在战国。秦惠王时，韩、魏两国交战不止。秦惠王想从中调解，但是否必要，结果如何，不得而知。大臣们见仁见智，却无定见。恰巧楚国的陈轸这时来了秦国，于是惠王问陈轸有何见教。陈轸反问惠王，“大王是否知道卞庄子刺虎的故事？一次，卞庄子发现两只老虎在争食一头牛，想拔剑刺虎，一个童仆制止了他，说：‘为了独享美味，两虎必然相互厮斗，争夺的结果是力气小的老虎被咬死，力气大的老虎也受伤，你这时再去刺杀那只受伤的老虎，不就轻而易举地获得两只老虎吗？’现在韩魏相争，虽暂时不分胜负，但总有一天弱国失败，强国受损。这时你出兵受损之国，一举可从两国得到好处。”惠王连声叫好，坐山观虎斗。事实不出陈轸所料，韩国失败，魏国受损，秦国这时发兵魏国，取得大胜。
“嫁祸于人”一节曾讲到战国中期，韩想把秦国的战火烧到楚头上，结果楚反其道行之，再将秦火转移到韩的身上，事隔八年，楚国包围了韩国的雍氏，韩急忙遣使向秦求救，秦国派使臣公孙昧到韩国来，韩相公仲明忙问：“您估计秦国能不能派兵来？”公孙昧答道：“派是派的，但秦军与韩军永远不可能会合。”公仲明忙问：“怎么回事？”公孙昧说：“我是痛恨秦王的作法，才告诉你们，秦王表面上和贵国亲近，暗地与楚勾结，贵国仗着有秦作后盾，一定十分强硬，轻意与楚开战，而楚知道底细，也会轻易与贵国开战，不管谁胜，秦国都会趁机出兵到战败的一方去占便宜。”(事见《战国策·楚国雍氏》)
可见各国都深悟“坐山观虎斗”之道，竭力借此削弱与自己敌对一方的实力。齐国即将攻打宋国，宋国派臧子到楚国求救。楚王听了很高兴，马上答应下来。臧子却面露忧郁地回来了。他的车夫说：“求救那么顺利，你却面有忧色，这是什么道理？”臧子说：“我们宋国弱小，齐国强大。救助一个小小的宋国，得罪强大的齐国，这本是楚王该忧虑的，可现在他却很高兴，这是企图让我们孤军奋战，我们好不容易顶住了，齐国却精疲力尽，楚国不就从中可以渔利了吗？”后来齐王果然发兵攻陷宋国五座城池。而楚王并未派兵来救(事见《战国策·齐攻宋宋使臧子》)。臧子虽然精明，却不免悲哀，因为命运被操纵在别人手里。
公元前354年，魏惠王准备进攻北面的赵。他派遣庞涓率精兵前往，庞涓很快杀到赵都邯郸城下。包围了该城。赵王火速派人向实力雄厚的楚国求救。楚相昭奚恤反对出兵，他认为最好是听任魏赵火并，两败俱伤，楚国乐得坐山观虎斗。但有个叫景舍的反对这样做，他提出了一个积极的建议，赢得了楚王的充分赞赏。景舍带领一支人数不多的军队，以救赵为名，跨过楚赵之间的地带。
赵国把楚军来救的好消息告诉了京城的官兵们，但援军迟迟不到。庞涓在围城七月后终于攻克邯郸。这时前来增援赵国的齐军采用围魏救赵的策略直奔魏都大梁，庞涓得知后院起火，迅速撤兵回国，在路上，庞涓被埋伏的齐军打得大败。这样，魏国和赵国都在战争中受到重创，无人顾及景舍率领的楚军。他“顺手牵羊”占领了赵国南部的部分国土。景舍是积极的坐山观虎斗。而非消极地坐山观虎斗。
第九节、乘人之危
春秋战国时代。国与国之间从未订立过坚不可破的盟约。在不同的历史时代，几乎任何一个国家彼此之间都是仇敌，因此，坐视变化，静待时机。乘人之危，趁敌对国家国力虚弱，刚遭到打击之机。或夺其城池，或灭其国家的事件屡见不鲜。春秋晚期，南方的吴越开始崛起。吴人屡屡钻楚国空子。入楚骚扰。鲁昭公二十六年，楚平王去世，吴人趁楚王国丧之机前往偷袭。
吴人军队极度机动灵活，是运用游击战的老手。楚人一来，吴人就跑，楚人一走，吴人又追，打得楚人疲惫不堪。春秋末年，吴借楚国起兵围蔡之机，大举进攻，柏举(今湖北麻城附近)一战，楚人大败，直破楚都郢。但就在吴人得意忘形之机，越人却包抄了吴人的后院，也攻入了吴都。鲁定公十四年，吴借越王勾践刚刚继位之机伐越，结果吴军大败，吴王阖庐受重伤而死。
吴王夫差为报父仇，精心准备了三年。夫椒一战，越军不敌，连越都也被攻破，越王勾践作了亡国奴，买通吴太宰囍委屈请和。回国后，“卧薪尝胆”，发愤复国，趁吴王北上经营中原。约会诸侯，在黄池相会，企图做新一轮霸王之机，起兵伐吴，攻入吴都。吴王只好赶快回来，与越讲和。鲁哀公十七年，越趁吴国荒年，再次举兵，吴人又被打得大败。鲁哀公十九年，越人有意侵楚，使吴人无备，次年，突然大举攻吴，围吴都三年，最终灭吴，吴王夫差自缢而死，越王勾践成功的计策无不是乘虚而入。
大约战国中期的时候，燕王哙突然异想天开，效仿古代圣王尧把王位禅让给舜，也把自己的王位“禅位”给了他认为善良能干的臣子子之，国内大乱，无论贵族百姓，纷纷反对。将军市被和太子平进攻子之，子之反攻，杀死了将军市被和太子平。燕国的内乱越陷越深。齐国趁此绝好机会发动武装干涉，公元前314年，齐宣王命匡章带“王都之兵”，会同征发来的“北地之众”，向燕进攻，燕人竟对进攻的齐军表示欢迎，仅仅50天就攻下了燕国都，燕王哙身死，子之被擒后处醯刑而死。
公元前286年，齐借赵、齐、楚、魏、韩五国合纵伐秦之机，又一次趁火打劫，灭了宋国。但这一次惹怒了众诸侯，赵、燕、韩、魏反而联合了秦，大举讨伐齐国，有灭国之恨的燕国此时已恢复实力，公元前284年，征发全国的军队出征，以乐毅为上将军，同时统帅五国伐齐之兵，燕军从北部长驱直入，在其他国家军队配合下，很快攻下齐国70多城，占领了齐都临淄。其他国家纷纷乘齐之危，趁火打劫，秦国攻取了以前齐所得的宋地陶邑，魏攻取了大部分失地，赵占领了济西地区，楚乘机收复了以前为宋所占的淮北地，甚至连鲁也捞到便宜，攻取了齐的徐州。
第六章、用人之道
在思维方式与行为方式具有巨大相似性的社会中，榜样的塑造具有重大影响
通过心灵感化使人为我所用
用人所长，择能而使的智慧
化可变因素为不变因素
利用身分地位之高下差别，合理利用他人智慧以为自己智慧的领导艺术
深藏不露，以术驭臣之道
将贡献大小，实际才能与地位、职守联系起来
观察人才、考核人才、调查人才、试用人才之道
屈尊下士，降低自己身分以抬高人才身分的征服人才之道
对为奸的识别
第一节、榜样力量无穷
中国古代社会属于传统型农业社会，即社会成员主要依赖简单农业生产，自食其力而生存，人们的生活范围局限于家族和村落之中，除了发生重大的变化(如自然灾害的侵袭、战争的爆发)，社会结构与人们的地位不可能有巨大改变，个人在社会中的地位在未出生之前就已经决定了，它将处在既定的社会关系中那个特定的位置。国王的儿子可以继承王位，贵族的子女可以享有特权，而普通社会成员只有随着他年龄的变化按“预先注定”的方式变换他在人们心目中的地位。
生活的重复和世界的单。一使社会成员将按习惯的方式处理重复的课题，人们的行为方式和思维方式具有极大的相似性，可以由社会传统来提供答案。传统可以满足个人从生到死反复出现的需要，满足社会在不同季节和年代的需要。因而，年长者必然最受尊重，他们是道德和生活经验的导师和伦理的裁判，社会传统通过他们得以继承和维护，历史上的圣贤、智者无不以老者的形象出现。老人成为传统社会的杰出“人才”，“人之老也，形愈衰，而智益盛。”(《吕氏春秋·去宥》)敬重老人，任用老人，成为执政者政治推行的重要组成部分。
《史记·周本纪》记载“文王礼下贤者，日中不暇食以待士。士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳氏、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”这些贤人都是听到周文王善养老人，而欣然前往的。垂钓渭水，等待“愿者上钩”的姜太公也是位垂垂老者。不是说老人就一定是贤才，只是因为老人能够深刻地理解传统，把握人生。因而只要是能积极地维护传统，模范地发扬道德的人同样是不可多得的贤人。如果将他们发掘出来，加以厚爱和任用，将对道德政治和社会风气带来重大影响。商王盘庚在追述先王的用人政策时说：“古我先王亦惟图任旧人共政。”因为旧臣在恢复固有的政治传统、发扬道德政治上往往不遗余力。
第一章提及舜在举用16位贤人之后“以揆百事，莫不时序”、“使布之教于四方，父义、母慈、弟恭、子孝、内平、外成”。在几乎一成不变的传统社会，贤人的作用在于以榜样的形象模范地实践伦理。由于社会成员行为方式与思维方式的共同性相似性，其影响和示范作用将是不可估量的。
齐王派使者去探问赵威后。威后问道：“齐国有个处士叫钟离子，这人好吗？他的为人，不惜牺牲自己的衣食帮助别人，这是帮齐王抚养百姓，怎么会还不给他事做呢？叶阳子好吗？他的为人，哀怜鳏夫寡妇，怜爱孤儿独子，接济穷人，这是帮齐王养活百姓，怎么到现在还不给他个差使呢？北宫氏的女儿好吗？她不要玉环耳坠，到老不出嫁，一直侍奉父母。
这些都是出于孝道真情，足以为人表率，为什么到现在还不给叶阳子、钟离子封官，给北宫氏的女儿封为命妇呢？这样怎么能统治齐国抚育万民呢？于陵的子仲还活着吗？他这个人哪，上对君王不尽臣子之忠，下连自己的家都管不好，又怎能和诸侯友善交往，这是领着百姓往无所作为的地方走啊，为什么到今天还不杀掉？”(《战国策·齐王使使者问赵威后》)
叶阳子、钟离子这样的有德之士是否有政治才能，适合什么官职都在其次。但必须在政治上给予他们崇高的地位，将政治地位与道德表现直接相联，这是道德政治用人之道的一大特色。墨子在其《所染》篇中，以染丝着色为比喻，在道德方面，将良臣与奸臣对君主的影响作了生动的对比。他说：“染于苍则苍，染于黄则黄。所以入者变，其色亦变。”“非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳。禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦。
此四王者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。夏桀染于干辛、歧踵戎，殷纣染于崇侯、恶来，厉王染于虢公长父、荣夷终，幽王染于虢公鼓、祭公敦，此四王者，所染不当，故国残身死，为天下修。举天下不义辱人，必称此四王者。”(《吕氏春秋·当染》)传统社会的人才必然是道德上至善至美的人，在政治上任用这样的人，其榜样的力量无穷。
第二节、士为知己者死
道德至上的社会氛围中，在人与人之间关系内发挥作用的主要不是法律规范、行政命令，也不是金钱地位，而是由“仁、义、忠、信”归纳和表现出来的心与心之间的感动、激励、鼓舞、征服，进而转换成巨大的力量和自发的行动，这样的行动往往可以超越既有的规范和约束。“士为知己者死”，掂出了“忠义”二字的分量，因而要使人为我所用，不惜赴汤蹈火，不惜牺牲一切地为我所用，就必须将心比心，以诚待人，建立起极度亲密的私人关系。
韩傀在韩国作相国时，严遂也为韩王重用，这两人是政敌，一次在朝廷上争起来，严遂拔剑刺韩，幸被人救解开，严遂知道难免一死，就逃离韩国，流浪在外，寻找能替他报仇的人。到了齐国，有人告诉他，“轵地市井里的聂政是个勇士，因躲避仇人隐遁在屠夫之间。”严遂就有意和他交往，希望能建立私人之间的友谊。
他预备了酒筵请聂政母亲饮酒，拿出百镒黄金为聂政母亲祝寿，但聂政坚决辞谢严遂的厚意。“我虽家境贫寒，以杀狗为业，可早晚还能得些好吃的食物奉养老母，不敢接受您的赏赐。”严遂直接告诉了他心底的秘密，但仍然被聂政拒绝，“我之所以自贬志气，辱没身分，只为奉养老母，有老母在，生命不敢轻易托人。”严遂也不勉强，尽宾主之礼后离去。
后来，聂政的母亲死了，除去葬服之后，聂政感慨地说：“唉，我不过是个市井小民，杀狗屠夫，严遂身为卿相，不远千里，屈枉车马和我结交，我却无以相报。贤德的人受到使人感情激愤、目眦尽裂的羞辱，而来亲近我这样低贱的人，我怎能无动于衷，现老母已尽天年，我当为知己者死。”于是前往濮阳，找到严遂，随后提着宝剑独自来到韩国。
正好韩国东孟举行盛会，韩王韩傀都在，身边都是手执利器的卫士，聂政不顾一切冲上去直刺韩傀，韩傀吓得赶紧抱住韩哀侯。聂政再刺，结果刺中哀侯，左右大乱，冲上前去，聂政杀了几十个护卫后，刺破自己的脸面，挖出眼睛，剖开腹部，肠子尽流，不久死去，韩国人都被他的浩气征服。(《战国策·韩傀相韩》)
重仁义而轻生命，重个人友谊而轻社会约束，严遂深刻地利用了这一点，不惜降低身份以待义士，激励同时也是骗取聂政以身相报。聂政之死是严遂一手导演的悲剧，但他的用人之道却是至为成功的。图穷匕现，谋刺秦王的荆柯本来也是一介武夫，赵太子丹同严遂一样与他建立了不同寻常的私人友谊，荆柯为太子丹的精诚感化，才演出了这么一幕绝唱万世的历史悲剧。
孟尝君的舍人中有一个与他的夫人私通，有人报告了孟尝君：“作为您的舍人，却胆敢与您夫人私通，这太不仁义了，我看您把他杀了。”孟尝君却宽容地说：“看到貌美而喜欢，这是人之常情，还是把这事放一边，别提了。”过了一年，孟尝君召见与夫人私通的那位舍人，“您我交往甚久，未予大任，小官您也不愿做。卫国君主和我有些交情，请允许我把您推荐到卫君那里去吧。”此人后来倍受卫君重视。
当齐卫两国邦交恶化时，卫君想约合天下诸侯去攻打齐国。此人力劝卫君打消此念，“齐卫两国先君歃血盟誓过：齐卫两国后代决不相互攻伐。您现在是违背了先君的盟约，也欺骗了孟尝君。今天您如果听我一言，打消此念，也就算了；如若不然，我就要把脖子上的血溅到您身上。”意思要和卫君拚命，卫君只好停止伐齐的计划。(《战国策·孟尝君舍人》)
在一个重仁义廉耻的社会里，却作出践踏仁义廉耻的事，而且有损的是主人的面子，其舍人即使被杀，也死而无怨，而孟尝君却如此宽厚。他深知，自己虽然操有生杀予夺之大权，但如果不予追究，起死回生，则恩德莫大，仁义无量，那将是一次无与伦比的心灵征服，于是日后灾祸化为功劳。
孟尝君一度被齐王贬斥，被驱逐出境，当再次得势回来时，齐人谭拾子在边境遇到他，“你是不是恨那些得势时趋之若鹜，失势时四散离去的人。”孟尝君点点头，“我想杀了他们。”谭拾子说：“这社会本来就是谁富贵就靠近他，谁贫贱就远离他。尤如集市，早晨人总是满满的，到了晚上就空荡无人。这不是人们爱早恨晚，而是根据需要来的，因此希望你不要恨那些人！”孟尝君就把五百块刻在木板上的仇人的名字削掉，不再提起。(《战国策·孟尝君逐于齐而复反》)
不管孟尝君是否认同了谭拾子的道理，他的行为是以礼对待非礼，以仁对待非仁，这样所产生的道德感化力量往往超过以礼待礼，以仁待仁。其智慧原理在于，处于重视社会舆论，强调道德自觉的社会中，以善待善，固然是善，如果以善待恶，通过恶的对比与反衬，善的形象更为突出，心理作用更为强烈。
第三节、鸡鸣狗盗
传统社会里，人们的生产、生活方式高度重复，很少发生变化，思维方式具有极大的相似性，使人才往往是全才，有德之人往往是无所不能的人。只有当社会传统遭到破坏，社会需求不断产生，社会思想极其活跃，社会交往空前繁荣的时代才大量地需要人才，而且是各具所长的人才。
生活在春秋晚期的子产已深刻地认识到这一点，“子产之从政也，择能而使之，冯简子能断大事，子太叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位，贵贱、能否，而又善为辞令，裨谌能谋，谋干野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令，与裨谌乘以适野，使谋可否。而告冯简子使断之，事成乃授子太叔行之，以应对宾客，是以鲜有败事。”(《左传·襄公三十一年》)
子太叔温文尔雅，公孙挥了解各国情况以及国内贵族的家世族谱，说话为人，善于措辞，裨谌多谋，但要到野外才能想得出来，冯简子能断大事。子产每到重要关头，先让公孙挥了解情况，然后与裨谌一同乘车至郊外，想好谋略，由冯简子决断，交子太叔执行。很少有把事办砸的时候。集体的智慧最高，众人的能力最强，子产身边实际上形成了一个从采集、判断到决策、执行的人才集团。
战国时代，天下大乱，固有的社会等级和秩序遭到严重破坏，一方面为不同等级、不同身分的人参政、议政，走上政治舞台提供了条件，另一方面，各国都大量吸收外籍人才，使人才的流动极为频繁，士人们各怀富国强兵之策，总理天下之才，奔走各国，以求欣赏和任用。秦国在这方面最出色，对秦国历史产生过重大影响的人许多来自国外，如商鞅来自卫，范雎来自赵，李斯来自楚，韩非来自韩，尉缭来自魏，苏秦、张仪、公孙衍、乐毅都不止在一个国家做过相国，往往是哪一个国家采用谁的策略，就任用他为相国，全面主持国策的指导和展开，而一旦失宠。也极易罢免。
战国有著名的四君子，即齐国的孟尝君，魏国的信陵君，楚国的春申君，赵国的平原君。这四人都是封居一方的王侯，拥有雄厚的经济、政治实力，对朝政有相当的干预权。他们都喜欢招揽天下人才，把他们衣食奉养起来，按不同等级给予不同待遇，称为“舍人”、“食客”，主人博采众长，接纳各种各样的咨询与帮助。在王侯所养的食客中有各种学派的人，或者只要有一技之长就被罗致，甚至连会鸡叫，学狗盗的人也在其列，的确是各尽所长，不求全才了。
孟尝君有个舍人，被他看不起，想赶走了事。鲁仲连劝阻道：“猿猴离开树木浮到水面，就不如鱼鳖灵活。要说攀险阻过危岩，良马比不上狐狸。曹沫高举三尺宝剑，一队将士都无法抵挡，假使让曹沫扔掉宝剑操起锄头。同农夫在田垅里干活，就不如农夫。因此做事如果舍其所长，用其所短，即使圣尧也有做不到的事。”(《战国策·孟尝君有舍人而弗悦》)
《吕氏春秋·悔过》篇云：“穴深寻，则人之臂必不能极矣，是何也？不至故也。智亦有所不至。”洞深八尺，人的手臂就探不到底了，这是因为手太短，够不到。智力同样也有达不到的时候。智人在于吸收别人的智慧以为自己的智慧，能人在于利用别人的才能延长自己的能力。反之，如果用人者“智力不及”，却“自以为智”，则“国无以存”，“主无以安”。
除了四君子外，秦国的吕不韦也是一位爱结交天下士人的豪杰，他的门客据称超过三千，他让门客们依各自的门派和所长，共同撰写了著名的《吕氏春秋》，此书洋洋洒洒，无所不容，包纳了天下各派的观点，收罗了极其丰富的社会内容，堪称当时的百科全书。书成之后“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯宾客有能增损一字者予千金”。口气虽然狂妄，但其中集中了战国晚期最为丰富庞杂的智慧却无人能敌。
第四节、用人不疑
中国古代社会人与人的关系主要体现为主体与主体的关系，而非客体与客体的关系。如果是客体对客体，那么针对具体的事件应当有相应的行为规范与法律约束，在中国并非没有这客观规范，但涉及具体的事务，常常凭借的仍然是心灵之约，凭借忠孝仁义这类弹性甚大的主体规范，并由主体自发地去执行。对君主而言，考察臣下的忠奸与否是比论证事务可行与否更重要的事。因而用人不疑成为用人之道中相当重要的一条原则。
由于通过人与人的关系反映的社会机制千百年来没有实质性的改变，用人不疑就成为千古传唱又难以做到的政治美德。田单率领齐人赶走侵略的燕军，收复了所有的国土，齐王在感激之余，焦虑的是，齐国的老百姓对田单格外拥戴，会不会有朝一日，王位被篡。范蠡用尽计谋协助勾践灭了吴国，尚未计功受赏，已悄然隐退，他早己预料到未来君臣关系中的微妙之处。推行道德政治的国度既以道德治国，也以道德用人，用人不疑体现为力排政治关系中种种无法预料、难以约束的可变因素，以保障政治行为的连贯与完成。
战国早期的魏国在七雄中最为强盛，魏文侯打算收服位于韩国东北部的中山国，有人推荐文武双全的乐羊做大将，但马上又有人反对，“乐羊的儿子乐舒，如今正在中山为官，怎么能让乐羊带兵征伐。”但魏文侯听说乐羊非但没有跟儿子一起去中山国，还因中山国君的荒淫无道，劝阻儿子不要自取灭亡。于是，魏文侯力排众议，拜乐羊为大将，西门豹为副将，率五万人马进攻中山国。
中山国君逼迫乐羊退兵，不然杀了他的儿子，乐羊毫不动摇。结果儿子被煮成肉羹，并送给乐羊，乐羊面不改色地吃了下去，此举更强固魏文侯对乐羊的信任，乐羊最终攻下中山。回到都城安邑，魏文侯赏给他一只箱子，乐羊以为不免金银财宝，打开一看，发现全是大臣的奏章，上面写着，“主公如不召回乐羊，后患难防。”“人情莫过于父子，乐羊怎能忍心伤害自己的骨肉。”“再让乐羊留在中山，五万大军难保。”等等，乐羊大为震动，深感用人不疑之不易。
这则故事有许多附会创作的成分，但它的创作与流传，必然反映着广泛的社会赞赏。当所用的人是对政治过程可能发生影响的变量因素时，在充分信赖的前提下，坚持重用，一定能化可变因素为不变因素。秦国在用人不疑上十分坚定，尽管秦国大多数的文臣武将都是来自国外的“客卿”，但只要他们能够施展才能，达到政治目标，实现军事胜利，就重用不疑。这是体现为法治的“目标管理”的必然结果，用人是为具体的目标、事件服务的，因而较少顾及其为人方面的因素。
东方各国则不然，政治过程常常被对所用人才人品的怀疑而打断。公元前284年，燕将乐毅率五国(燕、赵、秦、韩、魏)军队大举侵入齐国，很快攻下包括齐国首都在内的70多城，只有即墨和莒两个城市，因齐将坚守未能攻下。公元前279年信任乐毅的燕昭王去世，惠王即位，猜忌乐毅，改用骑劫为帅。骑劫对齐人滥施酷刑，激起齐国人强烈反抗，民心可用，齐将田单趁机大举反攻，用著名的“火牛阵”对燕军发动袭击，大败燕军，杀死骑劫，很快又收复全部失地，政治局面的改观竟是如此轻易。
上述乐羊班师回朝后，《战国策》是这样记载的，魏文侯虽赏赐了乐的战功，但心想，“儿子的肉尚且敢吃，难道有谁的肉不敢吃。"对乐羊的疑忌反而加深。我觉得这个结尾才比较符合君主的真实心理。是否敢于重用身分低贱的人，有过前嫌的人，犯过错误的人，有过挫折的人，甚至于敌方的人，这对于难以从客观上有效控制人才使用的社会来说，的确是很棘手的。
《吕氏春秋·举难》篇是一篇旨在论述选拔、任用人才不能求全责备的文章。它以古代圣贤尚有受人诋毁之处为例，说明“以全举人固难”，“人伤尧以不慈之名，舜以卑父之号，禹以贪位之意，汤、武以放弑之谋，五伯以侵夺之事。”圣贤尚且如此，更何况凡人。齐桓公敢于任用在王位之争中曾企图将他置于死地的管仲，在管仲的襄助下，齐国迅速富强，齐桓公也成为“一匡天下”的霸主，这则故事更是脍炙人口，广泛引用，成为用人不疑的典范。
如何用人不疑，如果缺乏像法治社会那样既可放手用人，又能加以有效控制的方法，那么只有在使用时以道德的手段化用人者与被用者之间种种可变因素为不变因素。在任用之前的论证阶段，则往往大量引用圣贤故事，以这些圣贤并不十全十美，或者他们曾经任用过有缺陷的人来说服他人乃至说服自己。这几乎是唯一有效的方法。其奥秘在于借用与对比，借用成功者的经验以增强自己的信心，对比相同的事例以作出果断选择。
第五节、大圣无事而千官尽能
“古之善为君者，劳于论人，而佚于官事，得其经也。不能为君者，伤形费神。愁心劳耳目，国愈危，身愈辱，不知要故也。”如果推行的是道德政治，君王重在把自己扮演成道德的化身，挑选政事中最能体现德治者为之，其余均在其次。如果推行的是法治，君主重在依据法规有效地利用官吏处理复杂的政治事务。如果事无巨细，君主无不关心，那就必然如上述《吕氏春秋·当染》篇所云，不仪“伤形费神”，反致“国危身辱”。
未曾实施法治的国家更多地利用传统的力量以及人们对传统自发的参与遵循来治理国家，君主深居宫中，不理政事，荒淫无道者不可胜数，常常要到其道德行为引起社会舆论极大地愤慨，引起社会矛盾严重激化的时候才会使政治格局发生巨大变化。如商汤之伐夏桀，周武王对商纣的革命。也很难得有几位如晋文公、齐桓公般励精图治的君主；不鸣则已，一鸣惊人的君主更在少数。昏庸的君主只要不出大乱，凭借其神圣的地位不难延续其统治，要做到“大圣无事”并不困难。
法治社会依赖的是完整的行政系统，实施的是确定的“目标管理”，它形成了严密的科层组织，造就了庞大的官僚体系。因而治国重在用人，“明主治吏不治民”(《韩非子》)，君主当提纲挈领，以逸待劳，坐享其成，不必亲躬人臣之事。“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”(《慎子·民杂》)，“非狗则不得兔，兔化而狗，则不为兔”。(《吕氏春秋·勿躬》)
没有狗就不能捕获兔，兔如果变得和狗一样，那就无兔可捕了。君主如果喜欢作人臣的事，就与此相似。臣子蒙敝君主，别人还能加以制止，君主自己蒙蔽自己，就没有人能够制止了。君主把自己降到臣子的位子上，臣子只好把自己的智慧隐藏起来，事必躬亲成为当政者无能的表现。代臣办事“是君臣易位也”，“以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。”(《慎子·民杂》)
“祓簪日用而不藏于箧，故用则衰，动作暗，作则倦。衰、暗、倦，三者非君道也。”(《吕氏春秋·勿躬》)扫帚每天要使用，所以不放在箱子里。君主思虑臣下职责内的事，心志就要衰竭；亲自去做臣子职责内的事，就会昏昧，就会疲惫。这一点，古代的政治家看得很透彻。不光是君主，上级之于下级，用人者之于被用者，无不存在着这样一层领导与被领导，控制与被控制的关系，有意或者无意颠倒了这层关系，不能有效地利用这层关系，将是领导者的悲剧。
宓子贱和巫马期先后治理单父，宓子贱治理时，每天在堂上静坐弹琴，单父就治理得相当不错了。巫马期披星戴月，早朝晚退，昼夜不闲，亲自处理各种政务。单父也治理得很好。巫马期向宓子贱讨教其中的缘由。宓子贱说：“我的做法叫做使用人才，你的做法叫做使用力气，使用力气当然辛苦，使用人才当然安逸。”这则故事出于《吕氏春秋·察贤》，宓子贱和巫马期都是鲁国人，也都是孔子的弟子，孔子弟子的才能显然有高下之分。
《察贤》的作者评价说：“宓子贱君子矣。逸四肢期全耳目，平心气，而百官以治，义矣，任其数而已矣。巫马期则不然，弊生事精，劳手足，烦教诏，虽治犹未至也。”宓子贱是任人而治，巫马期任力而治，宓子贱得治政之要，巫马期不懂得借用他人的智慧、才能和力量，“虽治犹未至”。
“先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。人主之所惑者则不然。以其智强智，以其能强能，以其为强为。此处人臣之职也。处人臣之职，而欲无壅塞，虽舜不能为。”(《吕氏春秋·分职》)
先王使用不属于自己的东西尤如自己的一样，这是因为他们懂得为君之道。君主，当居于清虚，执守素朴，看似无智，却能用众人之智；大智若愚，却能用众人的才能；能执无为，却能使众人有为，无智无能无为应当是君主所执守的。昏庸的君主则不然，他们硬凭自己有限的聪明逞能，硬凭自己有限的作为要强，这就使自己处于人臣之位。当自己处于人臣之位，要想不耳目闭塞，圣贤如舜也办不到。
“圣王之所不能也，所以能之也；所不知也，所以知之也。养其神、修其德而化矣，岂必劳形愁弊耳目哉？是故圣王之德，融乎若月之始出，极烛六合，而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物。而无所不行。”(《吕氏春秋·勿躬》)
圣贤君王有所不能，因此才有所能；有所不知，因此才有所知。修养自己的道德，就能化育万物，为什么一定要使自己劳形消神，愁苦耳目呢。圣王的道德，如能像日月一样，照耀四方，化育万物，就没有什么做不到的事情。
“凡君也者，处平静，任德化，以听其要。若此则形性弥嬴，而耳目愈精：百官慎职，而莫敢愉延。”(同上)
为君者应处平静之中，用道德去教化人民。抓纲治本，这样，从外表到内心才更充实，越发耳聪目明。各种官吏则不敢怠职。
“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以用之……使物者有所宜，材者有所施，各处其宜，上下无为，使鸡司夜，令狸执鼠。皆用其能，上乃无事。”(《韩非子·扬权》)则是韩非的千古名篇。
这些篇章有的出自法治之道，有的宣扬道德万能，有的阐发道家无为，但都告诫君主“无恃其勇力诚信”，而要让百官“毕力尽智”，才算“治之至”。
第六节、法·术·势
尽管“大圣无事而千官尽能”表现了用人治政的最高境界，但它不是轻易可得的，往往需要通过某种手段。这种手段不是驭事的手段，而是驭人的手段。法家所谓“法术势”的理论将这种手段发挥到了极致。法家所竭力维护的君主专制体现为国家一切大权真正的而不是象征性地集中在君王手中，大事由君王一人独断，政治实施的具体过程则由臣下完成。因而对驭臣之道的研究在法家那里最为透彻。商鞅、慎到、申不害、韩非以及吕不韦手下的门徒对此都有过精辟的言论。
所谓“法”，很简单，就是依法确定明白无误的职责范围，依法保障职责的完成过程。分清每个人的职守，分清每个人行为的界限。“士不能兼官，工不得兼事。”(《慎子·威德》)“职不得过官”，以法防止侵权越权的行为。臣下各守其事，君王依法监督指导，“为人君者，不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。”(《慎子·君臣》)以赏罚评价工作的好坏，调动臣下尽职的积极性，这颇类似于当今的行政管理之道。
然而，如果说，这种行政管理在局部范围内带有一定的科学性，那么到了君主这一政治至高点，由于君主专制的特殊格局无法改变，遂完全演变为人治，所谓“术”“势”就是君主如何凭借个人意志驾驭群臣之道。“法者，编著于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。”(《韩非子·难三》)
由于君主操纵着生杀予夺之大权，臣下为了保全自己的生命和地位，不得不察颜观色，投其所好，阻塞君主消息的来源，甚至控制进言的渠道。这样，即便法治如何完备，君主也难以准确地对臣下考功，任事。“君者无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”要想保障法治的顺利进行，却不得不借助人治的有效手腕。
在申不害看来。君主对任何事情在未决断之前都不要表示自己的好与恶，是与非，知与不知。因为任何有倾向性的表示，都会引得臣子根据君主的情绪和态度把握控制君主的好恶。“上明见，人备之；其不明见，人惑之；其知见，人惑之；不知见，人匿之。其无欲见，人司(伺)之，其有欲见，人饵之。”(《申子·大体》)君主不动声色，臣子无机可乘，君主就不会受到臣子左右与摆弄。
韩非子对申不害的见解深表赞同，他说：“故君见恶则群臣匿端，君见好则群臣诬能。人主欲见，则群臣之情态得其资矣……人臣之情非必能爱其君也，为重利故也。今人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主，则群臣为子之、田常不难矣。故曰：‘去好去恶，群臣见素’。群臣见素，则大君不蔽矣。”(《韩非子·二柄》)
法治社会对人才的任用是不问忠奸，惟能是举，那么其中就不乏阳虎、子之、田常之流既有能耐又藏奸心的家伙，他们始终在等待时机，窥测方向，“如果摸到了君主的心底，或先承旨意，投以所好，以取恩宠；或事先准备，以便掩盖自己；或抓住君主之漏洞，借机图进【刘泽华：《中国传统政治思想反思》，第148页】。”这些臣子退则力保利益性命，进则不乏篡弑之心，如果君主不以神秘、深不可测来劫持臣下，就会反被劫持。故明主之言“隔塞而不通，周密而不见。”(《韩非子·八经》)法家将以静制动，以暗处明，藏而不露的道家思想成功地运用到了政治权术上。
《吕氏春秋》中有大量篇幅热衷权术之道，鼓吹以无为为表，以智为里。《分职》云：“君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。”《审应》云：“凡主有识，言不欲先，人唱我和，人先我随，以其出为之入，以其言为之名，取其实以责其务，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。”如果君主事事无为，就失去了主动权和回旋余地，“因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待。不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司；以不知为道，以奈何为宝。”(《吕氏春秋·知度》)以不求知为根本，把询问臣子怎么办当作法宝，虚静无为，则可暗中观其言，察其行，从而有效地验其节，验其志。
所谓“势”就是竭尽全力地保住君王的尊贵和权势，利用位势之高低差异，从容自然地驾驭臣下。“权均则不能相使，势等则不能相并。”“王也者，势也。王也者，势无敌也。势有敌则王者废矣。”(《吕氏春秋·慎势》)一旦有人与自己权位相等，势均力敌，那是最危险的。要想保住位势，仅靠独断和牢牢掌握权柄也不明智，同样应该利用等级之差，高下之别，以一级压一级、一物降一级的方式层层治理，最高的威严仍然反馈到君王身上。“权轻重，审大小，多建封，所以便其势也。”(《吕氏春秋·慎势》)
故而君主一定要多封建诸侯，让大国去役使小国，用人多压迫人少，用权重降服权轻。而且离王畿越近的诸侯国越大，越远的诸侯国越小，为的是便于控制。其次，确定君臣、妻妾、嫡庶的名分，不得僭越。这在儒家与法家那里都得到充分重视，所不同的只是，儒家重在自发遵循，法家借助外在压力。其手段却都是利用位势之差以人治人，以物降物。
商鞅的“势”(权势)“数”(统治方法)之道略不同于他的后辈。商鞅精通利用臣下矛盾，使他们互相牵制相互监督之道。商鞅承认人心贪利，官吏也不例外，怎样才能禁止官吏狼狈为奸，政治趋于腐败呢？“或曰：人主执虚后以应，则物应稽验，稽验则奸得，臣不以为然。”(《商子·禁使》)有人说国君只要虚静无为，后发制人，事物的真相就能验明，坏人就能抓住。
商鞅不相信这套方法。国君精力有限，耳目应接不暇，片面之言，可疑之处很难判定。怎样才能阻止罪恶的发生呢。商鞅认为让任事相同，利害一致的人互相监督必然狼狈为奸，如果让共事的人利益互相矛盾，就一定能够真正相互监督、相互掣肘，共同向国君负责。这样，国君不仅掌握的是根本无法和自己抗衡的相互瓦解的势力，而且有效地防止了官吏腐败，保障了政治清明。
第七节、以功授官与以能授官
在传统社会中，名位与官职是世袭的，与生俱来的。它象征着家族的荣誉，代表着贵族的特权。虽然也提出身分卑贱者如有大贤大德，当予破格，人才当择能使之，但常常沦为空谈，无法兑现。法治社会将这种传统当作最腐败的因素来革除，格外强调以功授宫与以能授官，官职爵位作为一种活跃的能动的因素成为调动所有社会成员积极性的杠杆。官位的封赐升降与个人的能力表现联系在一起。
商鞅大力提倡以功授官，“国以功授官予爵”，(《靳令》)“论荣举功以任之”(《算地“缘法而治、按功而赏”，(《君臣》)商鞅所说的功指的是农战的具体指标，由于变法宗旨在于力图使秦国成为军事强国，就军事而言，粮草后援的充裕、强大武装的形成是第一位的事。因此谁上交的粮食最多。谁服的劳役最多，谁斩的敌人首级最多。谁的功劳最大，国家应该给予他与功劳相应的官位。以示奖赏。
于是国家将官位与功劳联系起来划分成无数个等级。如同标价出售。从上到下。按功配给。“国以功授官予爵，此谓以盛智谋。以盛勇战，以盛智谋，以盛勇战，其国必无敌。国以功授官予爵，则治省言寡，此谓以治去治，以言去言。”(《靳令》)商鞅坚信以功授官，高明的智慧就会出现，无敌的勇气会产生。政事清明，空谈减少，国家自然无敌于天下。
不过商鞅是将军事组织的方式和军事管理的方法硬套到行政组织和行政管理上，韩非子批判了商鞅的原则。他说：“商君之法曰‘斩一首者爵-级。欲为官者为五十石之官。斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。官爵之迁，与斩首之功相称也。’今有法曰‘斩首者令为医、匠'。则屋不成而病不已。夫匠者，手巧也；而医者。齐药也。而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官。是以斩首之功为医、匠也。”(《定法》)一个勇敢的战士未必是一个有能力的官吏、未必是良医巧匠。以功授官，不顾行业的界限，只顾贡献的大小，对国家管理而言是一种灾难。
后人逐渐提出“职以授能，爵以授功”的见解，是非常合理的，荀子有“无能不官，无功不赏”之说，将功与赏、能与官联系起来。墨子主张“量功而分禄”，(《尚贤上》)将任官与分禄分别开来，都是精辟之见。《逸周书·官人解》就以能任才提出过九用的细则：
(1)“平仁而有虑者使是治国家而长百姓”，公正，仁爱，能从全局考虑的人可以做国家一级和地方一级的官员。
(2)“慈惠而有理者使是长乡邑而治父子”，仁慈，厚道，明事达理的人可以做基层领导人。
(3)“直憨而忠正者使是莅百官而察善否”，忠信正直者可以监督官员是否行善。
(4)“顺直而察听者使是民之狱讼，出纳辞令”，正直，求实，善于鉴察者可以处理法律事务。
(5)“临事而洁正者使是守内藏而治出入”，廉洁奉公者可以管财务。
(6)“慎察而洁廉者使是分财、临货、主赏赐”，不偏不倚、大公无私者可掌分配，赏赐之职。
(7)“好谋而知务者使是治壤地而长百工”，善于谋利经营者，可以让他管农工商。
(8)“接给而广中者使是治诸侯而待宾客”，善于外交的人使之接待宾客。
(9)“猛毅而度断者使是治军事为边境”，勇敢。刚毅。有谋，果断的人可作军事统帅。
这部书籍虽然主体反映的是道德政治的思想，以能授官在春秋时代以前也未必有效地施行过，但其思想方法却是很有见地的。
第八节、人才的考核鉴别
实施目标管理的社会组织中，人才的考核鉴别十分简单，看其才能行为是否适合或者能促进其组织内目标的实现，道德表现则在其次。推行法治的社会就是如此，其功其能在实践中很容易体现出来。然而在社会行为与伦理规范，政治过程与道德实现紧密相连的社会中，人才的发现与确认就为难得多了。因为道德与意识无法分割，它表达了一种价值观念，又外化为一种行为体现。
有德之人如果不形于外，永远不会被人发现，无德之人却可以以种种伪善举动迷惑人心。虽然通过观察外表可以了解人心，透过现象可以分析本质，但“人心隐匿难见，渊深难测”，在无法通过直接手段的前提下，判断一个人是否有德才又不为外象所迷惑，实在需要相当技巧。雷祯孝等人编著的《中国人才思想史》一书，将这方面的考察方式归纳为四类【雷祯孝，《中国人才思想史》，第106～108页】：
一、自然观察法孔子说：“今吾于人也，听其言而观其行”(《论语·公冶长》)“听其言，迹其行，察其所能”(《墨子·尚贤上》)就是这种从容不迫，“路遥知马力，日久见人心”的方法。“视其所以、观其所由，察其所安，人焉瘦哉，人焉瘦哉？”看一个人交什么朋友，观察他达到目标所采取的手段，了解他的心情，看他安于什么，不安于什么，这个人的面目怎么藏得住呢。
《吕氏春秋·论人》有“八观”之说：“凡论人，通则观其所礼，贵则观其所进，富则观其所养，听则观其所行，止则观其所好，习则观其所言，穷则观其所不受，贱则观其所不为。”要评定、衡量一个人，看他显达的时候礼遇什么人，看他尊贵的时候举荐什么人，富有的时候赡养什么人，看他听言后，采纳些什么，看他静止时喜好些什么，学习时他发表些什么，困窘时尤其观察他不接受什么，贫贱时观察他不做些什么。这是通过不同时期，不同角度，不同情绪的征兆与反映来考察这一个人，它虽然需要时间，但往往十分精确，很少错看。
二、反馈试探法这实际是一种投石问路、欲擒故纵的方法。“是察人者对被察者输入某种信息，使被察者对这种信息进行反应，从而输出在一般情况下不可能输出的信息。”《吕氏春秋·论人》在“八观”之后接着有“六验”之说“喜之以验其守；乐之以验其僻；怒之以验其节；惧之以验其特；哀之以验其人；苦之以验其志。”使人高兴、快乐、发怒、恐惧、悲哀、困苦，借以检验他的节操、意念、气度、品行、仁爱之心和意志。
《逸周书·官人解》也有同样的经验“设之以谋，以观其智；示之以难，以观其勇；烦之以事，以观其治；临之以利，以观其不贪；滥之以乐，以观其不荒。”“喜之以观其轻；怒之以观其重；醉之酒以观其恭；从(纵)之色以观其常；远之以观其不二；昵之以观其不狎。”这样的刺激观察法其结果往往全面可信。
三、访乡设问法这是一种反复验证法，《管子·小臣》提出过这样的考核程序：访问乡里，参其成事，设问国患。访问乡里，就是走群众路线，看社会舆论对被察者评价如何，这往往是最厉害的一招，因为在传统社会，社会舆论往往可以判定一个人的生死。参其成事，则是答辩式的考核，观察其知识水平和经验水平，进而“设问国患”谈谈对未来的设计和对国家政治的看法，以察其智谋高低。
四、实践试用法就是在授以重任之前有试用期，“夫尧恶得贤天下而试舜，舜恶得贤天下而试禹。”在烈火中炼真金，在实践中辨愚智。
这四条方法不可谓不科学，足资今人借鉴和利用。然而在道德社会中，即便是最全面最精确的考察方法有时也无济于事，因为它往往把道德表现放在第一位，伪善的人只要设法在考察者面前扮成“大德”，以种种利民爱民的举动左右社会舆论，瞒天过海并不困难，况且，道德表现于言行举止方方面面，其中只要有一处行为不端，就足以毁灭整个形象。
再次，如前面所论证的，道德是一种弹性的因素，本身充满了矛盾和悖论，考察者本身的品德以及他们以怎样的道德目光来注视被察者，结论大不相同，往往至德者反遭鄙弃，而“中庸”之才全面合格。此外这种考察方法如果处置不当，反而损害被察者的道德形象。
第九节、礼贤下士
所谓明君，其贤德之一必然是爱惜人才，千方百计地罗致人才，想方设法地让社会举荐人才。对待有道之士，一定要礼遇他们，一定要了解他们。这样，他们的智慧才肯全部贡献出来。总之如同士为知己者死，对贤能之人必须从道德上征服他们，让“士为知己者用”。礼贤下士是对所罗致所荐举的人才最基本的待遇。它表现为用人者不惜降低自己的身分心悦诚服地对人才表示尊敬，那怕“极卑极贱，极远极劳”，使被用者觉得身分虽有高下，但人格的层次却是等同的，甚至于高于用人者，这是屈尊下士、降格以求的智慧。
“尧传天下于舜，礼之诸侯，妻以二女，臣以十子，身请北而朝之，至卑也。伊尹，庖厨之臣也；傅说，殷之胥靡也；皆上相天子，至贱也。”尧把天下传给舜之后，就把两个女儿嫁给他，让自己十个儿子给他做臣属，自己以臣子的身分朝拜他，这是把自己降到最低下的地位。伊尹是厨房中服役的奴隶，傅说是殷商的刑徒，两个人后来都为天子作相，这是举用最卑贱的人。因而对有道之士，必须首先降低自己的身分，用自己的身分去抬高对方的身份，甚至“士骄之，而己愈礼之，士安得不归之？”
小臣稷是齐国的一位有道之士，隐居不出，齐桓公前去拜访他，一天去三次都未能见到，随从的人说：“大国的君主去见一个平民，连着拜访三次都不肯相见，再待下去，不就没面子了。”桓公说：“不，看轻爵禄的士人当然看轻君王，看轻王霸之业的君王也看轻士人，可我是看重王霸之业的人，怎么能看轻这位先生呢？”(事见《吕氏春秋·下贤》)
子产在郑国为相，去见郑国的高士壶丘子林，跟他的学生坐在一起，一再要求按年龄排座次，甘心放下大国的相位而不去占据上位。(同上)
魏文侯去见魏国隐士段木干，一直站着，疲倦了也不敢坐下。(同上)
桓公、子产、魏文侯都是有所作为的政治家，他们礼贤下士的企图正如桓公所点明的，不管对方是否看轻王霸之业，桓公是把它放在第一位的。但对方一定看重谦恭和诚意，如果要求助于人，以命令的形式必不能服人，以平等相商的形式不一定能成功，放下架子，降低身分以使对方抬高身价，隆升地位则极易奏效。
燕昭王即位时，燕国刚刚经受过齐国的侵略，国家残破、民力凋敝，燕昭王准备发愤图强，首先以谦卑的礼节丰厚的礼物招请有才能的人，他的谋臣郭隗告诉他：“我听说古代有个君王，想用千金寻求千里马，三年没有找到，宫中有个近侍自告奋勇出去寻找，三个月以后就回来了。可带回来的只是一匹死马的头，却花了五百金，君王十分生气，‘死马有什么用，而且扔掉了五百金’，近侍说：‘死马况且值五百金，更何况活马，天下一定从此知道大王爱马，千里马就要到手了。’果然，不出一年，获得了三匹千里马。现在大王真的想罗致人才，请先从我开始，我尚且能被录用，何况比我有贤的人。”于是昭王为郭隗修筑宫殿，拜他为师，引得人才争相而至，乐毅从魏国来，邹衍从齐国来，剧辛从赵国来，28年后，燕国殷实富强。以乐毅为统帅的五国合纵军队长驱直入齐国，雪尽了先王耻辱。(《战国策·燕昭王收破燕》)
人才的罗致需要有足够的吸引力，卑躬曲节地事奉贤者当然是一种手段，但利用人才之间的攀比、竞争心理，造就有利于人才生存、尽才的有利条件，更可以吸引大批人才不请自来，造就人才队伍不断壮大的良性循环。郭隗也许说不上大才，可连郭隗也被燕王如此器重，更何况大才。敬重郭隗只是一种号召、一种榜样、一种象征、它必然产生强烈的社会效应，促使信息迅速传达，给人才心理产生有效震动。这比君王屈尊下士，一个一个地前往访求对人才的影响更广泛、更强烈。
第十节、识奸防奸
识别奸才与防止奸才同识别贤才罗致贤才在手法和途径上其实是一样的。韩非子对奸才作过透彻的分析和归类。
其一，“有侈用财货赂以取誉者”，挪用国家钱物贿赂君主骗取信任。
其二，“有务庆赏赐予以移众者”，给人恩惠，收买人心，为自己扩充社会基础。
其三，“有务朋党狗智尊士以擅逞者”，结党营私，朋比为奸、拉拢社会智士能人。
其四，“有务解免赦罪狱以事威者”，解救释放刑徒罪犯让他们成为自己死党。
其五，“有务奉下直曲、怪言伟服瑰称，以眩民耳目者”，诽谤朝政，妖言惑众，扰乱人心。
韩非子同时总结了奸臣为奸之八种手段：
(1)“同床”，买通君王所宠幸的女人。
(2)“在旁”，买通君王近侍。
(3)“父兄”，讨好君王家族成员。
(4)“养殃”，投君王所好，竭尽奉承拍马之能事，商鞅说：“凡人臣之事君也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。”(《修权》)
(5)“民萌”，仗义疏财，提高自己的社会声望。
(6)“流行”，收买说客，左右君王意志，为自己利益服务。
(7)“威强”，私养武士、剑客，图谋不轨。
(8)“四方”，盗取国财买通外国势力，反过来要挟国君。
《管子》曾提出过具体的防奸之道：
(1)“毁訾贤者之谓訾，推誉不肖之谓卫。訾卫之人得用，则人主之明蔽，而毁誉之言起，任之大事，则事不成而祸患至，故曰，訾卫之人，勿与任大。”
(2)“君之所慎者四：一日，大德不至仁，不可以授国柄；二日，见贤不能让，不可与尊位；三曰，罚避亲贵，不可使主兵；四曰，不好本事，不务地利，而轻赋欲，不可与都邑。此四条者，安危之本也。”
(3)“毋访于佞言，毋用佞人也，用佞人则私多行；毋蓄于谄言，毋听谄，听谄则欺上；毋育于凶言，毋使暴，使暴则伤民；毋监于谗言，毋听谗，听谗则失士。”
细察这些为奸防奸之道，不难看出，为奸者其惯用的伎俩是：
1、买通君王左右之人，投君之所好，这是取得权利，获致信任最捷径的渠道，是君主专制在政治上带来的必然恶果。而得君主等于得天下，靠近君主越近，政治利益的获得就越容易，越丰富，故而一旦机会成熟，就要挟天子以令诸侯。
2、把持和操纵社会舆论，收买人心，或者买通朝臣说客抬高自己的声望，或者借用国外势力迫挟左右国内决断，借助外界力量比自己出山往往更为有效。
3、损公肥私，结党营私，收买义士。
从权术的角度加以分析，这三种伎俩都表现对外物的巧妙凭借和利用。表现为左右和操纵国君赖以政治决策的信息渠道以及逐渐培植起抗衡势力的技巧。他人可以借用，人心可以借用，舆论可以借用，财产可以借用，势力也可以借用。如果防奸的手段仅仅靠用人者提高道德审评的水准，靠为人处世之慎之又慎，这显然极度被动，难以应付。要防止奸臣，除了以法督责之外，用人者惟有主动在臣与臣之间挑起矛盾，制造矛盾，然后坐收渔翁之利，在矛盾中生存，在矛盾中获得最大安全，让“利异而害不同”者在一起，这就是商鞅之道。
第七章、治国之道
依据自然法则编排社会法则
政治作为神人之间调节杠杆的智慧
君权神授，利用宗教控制社会财富，集中权力
政治过程的多静而少动，专一而有恒
从人的天性出发，利用人的天性，诱导和控制人的天性为国家所用
准确把握形势发展的因果逻辑，设计时势
对事物现象与本质，现实与未来关系的深刻体悟
对见微知著作为一种功能的借用
把握事物两极转化的逻辑性
控制与调节转化的技巧
通过高度有为之后达到的无为
权衡利弊.准确抉择之道
第一节、法天地
“天道圈，地道方，圣人法之，所以立天下。”古人确信，在天、地、人，自然与社会之间存在着确定不疑的对应关系，这是一种相互影响，相互协调的关系。自然的结构与变异左右着人事的状态与发展。反过来，所有自然的反应都当与人事的举动相牵连。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)
作为人类社会行为规范的礼必须高度地反映天地人之间的紧密关系，“为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物，为父子兄弟姑姊甥舅婚媾姻亚，以象天明；为政事庸力行务，以从四时，为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈惠和，以效天之生殖生育。”(同上)君臣上下的等级是效法天地之差，夫妇外内之理是根据阴阳之别，所有亲缘关系的制订象征了上天的明亮，所有政策法令的安排追随四时的迁移，刑罚模拟雷霆的威严，温和慈惠的伦理出自大地生养万物的性灵。总之，人类的一切行为、情绪、结构、制度都能与天地之性匹配起来，而协调的好坏，直接决定了政治的稳定，人事的久长。
对自然与社会的关系作出全面权威解释的阴阳五行的思想既是一种系统的自然观，也是一种完备的政治观。《吕氏春秋》的十二月纪以阴阳五行学说为指导，在阐明四季十二月天文历象、物候等自然现象的同时，对介于神人之间的天子，其衣食住行所应遵循的种种规定作了详细说明，要求天子行事制令须“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”。这十二月纪同时也是一部施政纲领，对所有的重大政治活动如郊庙祭祀、礼乐征伐、农事活动都按时序精确地加以了编排。
中国古代以农立国，对与农业密切相关的日月星辰的运演，四季物候的变迁，地理出产的分布，大小神灵的司属都势必有精确的观察与自成一体的见解；势必使人们对生存的环境作整体性的观照，生发出天地神人之间气韵相连的宗教观念，把天地运行之自然之道作为人事的依据。政治如果要对人事作出安排，就必须首先对神事作出安排。于是祭祀成为政治的头等大事，天文成为政治的辅助学科，社会的法则就是自然的法则，社会管理成为自然之道，政令不能与自然规律相违背，政治成为长期以来行之有效的社会风俗的一部分，惟此，百姓才能安生，国家才能长久。
尽管许多政治现象与自然现象的关联在今天看来毫无干系，有点类似原始思维的互渗法则，但在古人心目中，这一定是所曾经历过的天灾人祸的记忆与总结，如果政治的目的是尽可能地沟通人与自然的对应关系，那么，这种思维方式就不难理解。政治的功能一旦与自然性、神秘性相连接，就不能不接受，就难以推翻。政治的过程如果与自然的运行相吻合，就具备了极大的可行性。但如果自然的运动形式是一种封闭式的往复循环。那么政治行为也就成为一种按部就班，无需突破的既定程序，“道法自然”的政治容易趋于保守，既与所取法的形式有关，更与由此养成的思维定势有关。
第二节、绝天地通
“巫马子谓子墨子曰：鬼神孰与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人。犹聪耳明目之与聋瞽也。”鬼神的智慧与圣人的智慧差别如此之大，更不要说芸芸众生了。如果能够驾驭和控制鬼神的智慧，天下岂不玩弄于股掌之中了吗？历代君王都自称君权神授，确认自己是具有神性的人。王者，立于天地神人之间者也。
可是身为春秋弱王之一的楚昭王在读了《尚书·吕刑》之后却大为不解，那是一篇公元前11世纪末西周穆王召诰吕侯之辞，文中说道，上古帝王颛顼命两位臣下重、黎“绝天地通”.昭王转而问大臣：“若无然，民将能登天乎”.所谓“绝天地通”，就是断绝天地信息交通的渠道，派一位精通耕作的叫做黎的人充当“火正”，专管民事，派一个叫做重的巫师充当“南正”，专管神事，垄断天地沟通的权力，禁止一般黎民参与。
而在这之前，所有的黎民都可以通过巫现(在男曰现，在女曰巫)登天，以获得鬼神的庇佑和帮助，于是人与人智慧的较量成为神与神之间智慧的较量。神鬼较之于凡人的优势仍然体现不出来，现在惟有南正重是表达天意显示神灵，具有极大神秘性的特权人物，颛顼又通过君臣关系控制南正重，从此，黎民就只能俯首贴耳地听从由君王所传达所控制的天意，从思想到行动接受绝对的约束，神鬼力量无穷，凡人纵有无穷智慧也不敢与神鬼对抗。因此天地之隔绝不通，神人的相互分离是政治干预的结果，其目的仍然是为了政治。
商是典型的利用宗教控制社会的国度，事无巨细，均需占卜问兆，由此为我们今天留下了极为丰富的甲骨文献，占卜不是一般人可以随意进行的，只有国王才能依赖巫吏向神鬼发出咨询，可想而知其场面是格外严肃神秘的，甚至国王本人亲自向神鬼求教，控制神秘渠道的人越少，社会统治的可靠程度就越大，因而在宗教社会里，神职人员往往具有极大的政治权力。
商代，青铜器的铸造和使用得到了空前的重视和发达，并影响到以后的西周、春秋、战国，形成了壮观的青铜文化。学者们的研究表明，商代青铜器的使用很大程度上是为宗教服务的，它被摆设于祭祀场合，器物上雕饰着种种将在天人沟通中起辅助作用的奇异的动物纹样，器物之精美，纹饰之丰富，令今人叹为观止。铜矿的开采极度困难，熔炼和运输耗费昂贵，合金铸造与成型更是高难度的工艺过程。
在那样落后的生产力条件下专门花费难以估量的人力物力和财力，冶炼制造出数量如此惊人，制作如此精美而又根本无法用于生产领域的纯粹属于精神消费的物品，如果仅仅是一种摆设，那是绝对不可能的，只有在统治者确认，它能换来远远超过直接生产所带来的财富，其代价才会值得。
商代统治者沉浸于占卜和青铜制造中，无法自拔，为了保障神鬼对其政治统治持续不断的支持，商王首先利用政治权力攫取和控制了所有与神相通的渠道和条件，这不仅包括仪式本身，还包括诸如对甲骨文字的传播、铜矿的开采，冶炼设施、技术、人员等等辅助条件的控制。据有的学者(如美国哈佛大学教授张光直)考证，商立国之前及之后走马灯般的更换都城，与不断地接近铜矿以便于铜矿石的开采冶炼有关。这对于宗教社会来言并不难想象。今天的考古发现已证实商代遗留下了大量铜矿。
宗教与政治之间的婚姻当然不会是单相思，宗教往往可以创造政治奇迹，它可以使民族保持空前的凝聚力，可以使国家组织出强大的政治力量，可以顺利地实现中央集权。如商王朝所在地今安阳小屯和西北冈，被张光直认为“可能是所有巨大建筑，所有精美手工品和所有贵重物品百分之九十以上的所在地【张光直：《中国青铜时代》】。”商王族墓葬(如妇好墓)中的出土品是惊人的财富，安阳还是文字发现的集中点，其他城邑远远不能相比，这种社会财富分配的严重不平等，表明了商王朝中央集权程度之高。
还有一点，宗教使某种科学技术如天文学、青铜铸造技术令人难以想象地超前发展，与科学技术的一般进程大相径庭。当然，一旦失去宗教的动力，这些科学技术又会迅速衰落失传。
第三节、治大国，若烹小鲜
语出《老子》六十蔁，意为治理大国，要像煎小鱼那样，不要常常去扰动它。扰动太多，小鱼就烂了，这或许是老子哪天下厨时的突然启发，有点类似于禅宗的顿悟，它以极其形象简洁的语言概括了极其艰深复杂的治国韬略。可惜老子惜墨如金，点到为止，灵感如瞬息即逝的闪电，只有一道强光闪过，没有继续作深入的阐述。
不过依据老子的总体思想，这应当是其“无为而治”的具体发挥，但它属于有为的“无为而治”，不是宁可放弃对鱼的享用，而是如何更好地享用。即对大国而言。政令法规的推行要牵涉到极度复杂的社会关系，广泛的社会领域，激起强烈而持续的社会反应，因此，政治的实施应当慎之又慎，告诫统治者不要滥施个人意志，以尽量不扰民或少扰民为上。跳出老子“无为而治”的政治前提，“治大国，若烹小鲜”可以带来广泛的启示，作为一种政治原则，它所表达的政治过程应当多静而少动，专一而有恒的智慧可以适用于不同的历史时期和不同的政治体制。
其一：政策法规的制订必须有通盘周密的考虑，如果是移风易俗的重大革新，更须接受反复的论证与局部的试验，而不是仓促随意的举动。
其二：政令法规的贯彻，必须坚决果断，而且持之以恒，如同煎鱼，不是不动，而是候机而动，动则到位，不损大局；动则有效，影响透彻。
春秋战国之际，魏、韩、赵、齐、楚、秦等大国纷纷开始变法运动，这是革新国家政治体制，推行新型管理方式的大事，变法运动率先在东方各国展开。在魏国，魏文侯采纳李克的意见，把“食有劳而禄有功，使有能而赏必行罚必当”，“夺淫民之禄以来四方之士”奉为为国之道。任用了大量出身低微而有治国才能的“智能之士”，如国相翟黄，李悝，西河守吴起，邺令西门豹、酸枣令北门可、大将乐羊、太子傅屈鲋等人，成为辅佐魏文侯治国的中坚人物。
李悝倡“尽地力之教”，是加强农业管理，提高农作物产量，增加田租收入的手段；“平籴法”则是国家干预粮价，防止农民破产、流亡，保障耕战来源的措施；《法经》用于处理日渐复杂的社会矛盾，加强对国民的控制；而吴起“武卒制”是编练灵活善战新兴武装的尝试。如果这些新政能够持续推广，魏之强盛，当一如既往。不然，维持其兴盛就只能依赖个别贤明君主带动的昙花一现式的景象。
果然，魏文侯死后，智能之士不再受到重用，纷纷流落他方，亲贵掌权，使国策反复无常，其余韩、赵、齐、楚的变法过程也大致相同，变法如果得到君主的支持，则如凯歌行进，无不收到富国强兵之效。君主一旦易人，智能之士失去政治依附，又普遍出现宗室贵族的专权。如韩“晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。”(《韩非子·定法》)政治格局不断经受剧烈的动荡，即使国家付出巨大代价，也无法获取显著持久的政治效益。
秦国变法远远落后于中原各国，但商鞅吸取各国变法成败的经验教训，制订了远较各国详尽全面的变法措施，又得到秦孝公的坚决支持，一旦变法推行，就果断大胆，决不轻易更动。“徙木赏金”只是诱发民众的吸引力，激发民众的信心，对于民众的议论和不从则予以严厉镇压。
商鞅曾下令将议论新法的人“迁之于边城”，将触犯法令的人加以酷刑，据说一天就在渭河边上杀人700，“渭水尽赤，号哭之声动于天地”，手段的确残忍，但东方各国因优柔寡断给人民带来的灾难更为残忍。从此“秦人皆趋令”，新法深入人心，孝公死后，商鞅虽遭车裂，但继任者没有将对商鞅的仇恨转移到新法身上，法治一如既往，社会组织和政治体制虽遭大动，却一动到底，东方各国时而变法，时而复旧，莫衷一是，无所适从，终于相继灭国，葬身秦腹。
第四节、善为上，能令人得欲无穷
作为人，就必然有欲望，这种欲望有些是生物性的，如老子所言“食色，性也”;有些是社会性的，如地位、财富、荣誉。国家的利益与民众的欲望既相互关联又相互对立。如果国家利益与民众需求相互一致，社会就会呈现极大的稳定和安宁，如果相互对立，那么不安与动乱就必然产生。怎样协调这两者之间的关系呢？在儒家看来，社会成员这一方要以义治利，牺牲个人利益成全大众利益。在国家社会这一方则“不患寡而患不均”，宁可大家穷一点，不要让私欲无限膨胀，以至于以利忘义。
老子干脆要求国家和民众对方都将欲望克制到最低限度，老百姓无求，统治者无欲，才是政治的理想境界。法家则持完全相反的看法，他们最怕民众没有欲望，“使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也，与为舆隶同；其视有天下也，与无立锥之地同；其视为彭祖也，与为殇子同。天子，至贵也；天下，至富也；彭祖，至寿也。诚无欲，则是三者不足以劝。舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至夭也。诚无欲，则是三者不足以禁。”(《吕氏春秋·为欲》)
假如人们没有欲望，君主再贤明，也无法使用他们。无欲者，看待天子如同仆役；看待享有天下，如同没有立锥之地；看待像彭祖那样长寿的人，如同夭折的孩子，天子至尊，天下至富，彭祖至寿，如果没有欲望，这三者都不足以鼓励人们。奴仆至贱，无立锥之地至穷，夭折的孩子最短命。如果没有欲望，这三者都不足以禁止人们。如果一个社会没有欲望，也就不会有进取心，不会有竞争力，不会有生命活力，就会死气沉沉，统治者也就无法用满足欲望激励民众，这是最可怕的了。
“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”(《吕氏春秋·为欲》)善于当君主的人，能够让人们无穷无尽地得到欲望，所以人们也就可以无穷无尽地被役使。不过这仍然是统治者，那些力图有所作为的统治者的一厢情愿。因为民众的欲望常常会与统治者的欲望发生冲突。民众喜好财富，国家就难以最大限度地集中资金；民众喜欢权力，结党营私，割据一方，与上抗衡的现象就会发生；民众厌倦劳作之苦，就纷纷弃农经商；民众畏死，就逃避兵役，无人效死疆场；民众喜爱出产丰茂，土壤肥美的地方，人口就呈现不合理的布局。如果一任民众的欲望无限伸展，那同没有欲望一样，是国家的灾难。
如何通过政治的压力，借助国家所掌握的种种资源(如土地、山林、地位、官爵)，强迫民众的欲望与国家利益统一起来，这是商鞅所绞尽脑汁的。要使国家迅速富强，生产必须发达，军队必须强大，舍此之外，一切都是次要的。因此，国家对民众的要求不外农战二字，必须通过国家手段将民众的欲望限制、诱导到农战上去。“民之所欲万，而利之所出一，民非一则无以致欲，故作一，作一则力抟，力抟则强……塞私道以穷志，启一门以致其欲……”(《商子·说民》)
民众欲望多种多样，而利益来路只打开一条，民众不通过这。条途径就无法实现他们的欲望，这条途径就是专一农战，专一农战，国力就强……堵塞谋求私利的邪路，制止个人的私念，敞开一条门路以满足民众欲求。使“边利尽归于兵，市利尽归于农”，使农耕与从军成为最高尚、最有前途、最能获得直接利益的职业。
怎样使民众欲望按照国家要求调整呢？其手段必然是借助民众贪生怕死，追名逐利的“欲望”，“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信于此如明日月，则兵无敌矣。”(《商子·错法》)人之常情是好爵禄，恶刑罚，因此，国君就以刑赏来控制人们的志向，树立自己所要求的东西，民众尽力者给予爵位，立功者随即奖赏，国君能使民众相信这一点如相信日月一样，军队就无敌于天下。“怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死，怯民勇，勇民死，国无敌者，必王。”(《商子·说民》)用刑罚督促胆怯的人，他们就会勇敢，用赏罚鼓励勇敢的人，他们会更拚命，怯弱的人勇敢起来，勇敢的人舍生忘死，国家无敌，必成王业。这是从人的天性出发，利用人的天性，诱导和控制人的天性为政治所用。
第五节、因时之道
要成就大事，人们常常说“天时、地利、人和”三者缺一不可，古代中国人对此深有体悟。如何耐心地等候时机，巧妙地把握时机；如何有利地顺应形势，凭借外物；如何有效地利用人才，巧借他人的力量，古人有着丰富的经验。在如何因人借物上，本书已有专述，在此想着重讨论的是对时势的凭借和把握。
所谓时，是指客观条件成熟与否，主观准备充分与否，“圣人之于事，似缓而急，似迟而速，以待时。”(《吕氏春秋·首时》)圣人处事，好像很迟缓，又好像很迅急，这是在把握时机，根据时机调整自己的行动。时机未到，不惜屈身蓄势，耐心等候，时机一到，当机立断，决不迟疑。“圣人所贵唯时也”，“事之难易，不在小大，务在知时。”(《吕氏春秋·首时》)“虽有智慧，不如乘势；虽有滋基，不如待时”(《孟子》)。
鲧与禹先后治水，鲧违背水势流通的自然本性，一味阻截，终告失败，同时失去了政治上的优势。禹疏通三江五湖，“高高下下，疏川导滞。”(《国语·周语下》)以导为主，既顺应了水性，也顺应了人心，治水的成功为他创造了政治成功的最佳时机。商代末年，商纣王专暴无道，王朝一派衰亡迹象，周武王派人刺探殷商的动静，那人回到岐周禀报：“殷商要出现大乱了。”武王说：“其混乱程度如何？”答曰：“邪恶的人压倒了忠良的人。”
武王说：“混乱还没有到极点。”再去刺探，回来后禀报说：“混乱加重了。”武王说：“加重到什么程度？”答曰：“贤德的人都出逃了。”武王摇摇头：“还是没有达到极点。”第三次前去刺探，报告的结果是：“混乱相当厉害了。老百姓都不敢讲怨恨不满的话了。”太公望分析道：“邪恶的人战胜忠良的人，叫做暴乱；贤德的人出逃，叫做崩溃；百姓连怨言都不敢讲，叫做刑罚太刻。这是混乱的极点。”
于是武王挑选战车三百辆，勇士三千名，带领诸侯，于甲子日陈兵牧野，殷人不战而败，纣王被擒。(出自《吕氏春秋·贵因》)时势把握得越准，成功的可能性越大，借助的时机越成熟，花费的代价越小。在崇尚道德的社会中，在道德威望隆升的时候参与政治，可以水到渠成；在世风日下，众叛亲离的时候惩罚失德，可以不战而胜。
只要抓住最佳时机，小国可以战胜大国，弱国可以抗衡强国。“齐以东帝困于天下，而鲁取徐州；邯郸以寿陵困于万民，而卫取茧氏，以鲁卫之细，而皆得志于大国，遇其时也。”(《吕氏春秋·首时》)齐湣王因为想要称帝，引得燕国联合秦、楚、韩、赵、魏五国伐齐，滑王出奔，鲁国趁机夺取徐州；赵肃侯为修陵寝扰得万民叫苦不堪，卫国趁机夺赵国茧氏之地，以鲁卫那样的小国，却从大国那里讨得便宜，其成功在于善于把握时机。
虽然时机常常需要人们忍受困苦，默默无闻地耐心等待，但如果能有意地安排时机，积极地创造时机，事业的成功就不会充满偶然，不会无所期望。晋文公打算盟会诸侯，称霸天下，咎犯说：“不行，君主应当以道义服人，现在天下还不了解您的道义。当前周天子为避开他的胞弟叔带发起的动乱，出奔到郑，您如果能把他送回家，不就大大提高了自己的声望。”
晋文公言听计从，出力平定了叛乱，把周天子安置回都城，获得了天子的封赏。此举果然在大小诸侯中传为美谈，为晋文公获得诸侯们的一致拥戴，称霸中原打下了良好的基础。成功者往往在于主动地设计时势，让事物发展的内在逻辑朝着有利于自己的方向延伸，无往而不胜。“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？”(《周易·系辞下》)
第六节、见微知著
对于治乱存亡的征兆，商人求诸于神鬼的暗示，观察龟甲牛骨被烫灼后呈现的裂纹，再由巫师加以释读，便可清楚地预言未来的吉祥与动乱；周人求诸于八卦和蓍草，借助神的启迪，再通过周密的演算，也可以宣告未来的兴亡大事，周人的做法似乎比商人严谨一些，但仍然不能可靠，因为它借助的手段与求证的内容之间没有必然的关联。春秋战国时代的人对于社会前景的预测更多地从社会现实的征兆中去寻求。“治乱存亡，其始若秋毫，察其秋毫，则大物不过矣。”(《吕氏春秋·察微》)
“其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散；为之于未有，治之于未乱。”(《老子·六十四章》)事物处于稳定的时候，容易维持稳定，不良的兆头还没有出现时，就要注意它；事物还脆弱时，容易消融。事物还微细时，容易打散。要在事物还未发生前就有所准备，要在事物未出现混乱前扼止混乱的苗头。老子明确指出，治政的最佳方式是把可能引起后患的征兆扼杀在摇篮之中。
见微知著、防微杜渐应当说是人类的共识，它表现出对事物现象与本质之间，现实与未来之间一种超越性的哲学思索。然而就中国古代社会而言，它更是一种予以格外重视，被反复强调的政治智慧。如前所言，“一言可以兴邦，一行可以丧邦”并非危言耸听，社会成员的一言一行，一举一动与社会的兴亡成败有着直接的形象的关联。
对人与人之间主体性连带关系的过分重视，使个人的毁誉得失往往成为家族或者群体的毁誉得失，本来可以通过法律手段加以解决的社会小事极其容易上升为兵戈相见的政治纠纷，通过对个人所作所为的观察即可预见其人在政治上的所作所为。反过来，政治上的大事大非必然取决于微言琐事的是否谨严有度。从我做起，从小事做起，“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”,既是道德的格言，也是政治的格言。
“凡持国，太上知始，其次知终，其次知中，三者不能，国必危，身必穷。”(《吕氏春秋·察微》)持国之道，最要紧的是观察事物的开端，其次是预见事物的结局，最次是在事物的过程中了解它。这三者都做不到，国家就危险了。历史的教训使古人发出由衷的感慨，“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”,“几者，动之微，吉凶之先见者也，君子见几而作，不俟终日”。这是周易的作者在把握隐萌与显赫的必然因果关系时所发的精辟言论。
持国者如果能够敏锐地发现事物的征兆，准确地预见到发展变化的必然趋势，就可及早地采取针对性的措施，消灭大患于未然之中。对于有为的君主和有识的臣下来说，为政除了依照礼制或法规处理已经发生的政治事件外，在相当程度上体现为处心积虑地寻找事物的种种端倪，分辨其发展趋向究竟对社会有利还是有害。
《左传》几乎是一部征兆学大全，其中虽然不乏从卜卦，天象中蠡测人事的记载，但更多的是依据礼仪规则从细微人事直接作出深远观化。本书第一章曾举臧僖伯力劝鲁隐公不要前往外地观看渔人捕鱼，并由此引发出此举关系到社稷安危的惊人言论，属于见微知著的生动事例。
这样的事例不胜枚举，再如《左传》记载，鲁僖公十一年，周天子派遣召武公、内史过以荣宠赐给晋侯。晋侯懒洋洋地接过瑞玉。内史过回去，向周天子报告，“晋侯的后代恐怕难以享有禄位了吧，天子赐予瑞玉，接受时如此不恭，这是自暴自弃，他还会有什么继承人？礼，是国家的躯干，敬，是礼的载体。不恭敬，礼就不能实施，礼不能实施，上下就昏乱，凭什么延长后代？”事实上，不光是晋侯，周天子自己的后代也不能享有禄位，这种见微知著，对于正在发生重大变异的社会来说，越来越失去必然的效应，只能是有感而发了。
不过中国古人很善于将见微知著作为一种有效的功能施用于政治场合，尤其是外交活动中。赋诗言志，以隐约的表达代替直截的表白，是外交界惯用的手段，春秋时代风气尤甚。晋君想进攻郑国，派叔向到郑国聘问，借以试探郑国有无贤人。子产对叔向诵诗一曲：“子惠思我，赛裳涉洧，子不我思，岂无他士！”子产用《诗经》中这首表达男女情爱的诗比喻晋郑关系，意为你不和我修好(子不我思),我就要和他国结盟(岂无他士)。叔向回国后连连说：“郑国有子产在，进攻不得，郑邻秦楚，子产的诗又显然流露二心，进攻不得。”晋国于是停止攻郑。(出自《吕氏春秋·求人》)孔子的过人之处在于不为征兆的外象所局限，对征兆不作就事论事的推断。
鲁国的法令规定，鲁国人在外国给人当奴仆，谁能赎出他们，可以从国库里支钱。子贡从外国赎出为奴的鲁人，却推辞不要钱。孔子说：“子贡做得不对，从今以后，鲁国人都不肯去赎人了。”按理，子贡的举动大公无私，行为感人，由此应该得出的结论是，鲁国人如果都能向子贡看齐，那么，套用今天的话讲，鲁国应当“开满精神文明之花”了，但孔子深刻地指出，子贡的行为固然可嘉，但对并非大公无私的社会而言，其模范作用却是灾难性的，高尚也应该有条件，才能鼓励高尚，反之将以高尚的名义扼杀高尚。子路救了一个溺水的人，那人用牛来酬谢他，子路收下了。孔子说：“鲁国人一定会救溺水的人了。”(与子贡的故事同见《吕氏春秋·察微》)怪不得人们称赞孔子：“见之以细，观化远也。”
第七节、居安思危
居安思危，始终是古代君臣之间的热门话题，它几乎是一种切身体验，一种对频繁朝代更替、宫廷政变司空见惯后的切身体验。老子将它上升为哲学命题“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。古人对于祸福安危作为对立面的相反相成始终看得很清楚，但关键是如何把握它，尤其是从安中把握危，从福中看到祸，即守成之道。这一点古人深有感慨，“胜非其难者也，持之其难者也。”取得胜利并不是困难的事，保住胜利才是困难的事，成败之间只有一界之隔。“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”(《周易·系辞下》)“君子以思患而预防之。”(《周易·彖传》)“见险而能止，知矣哉。”(《周易·彖传》)
周人最早对居安思危之道有深切的认识，并将它具体地运用到了政治实践中，周人总结殷亡的历史教训，在于统治的暴虐，道德的沦丧引起社会整体凝聚力的瓦解，导致众叛亲离。因此周人立国之初那场大分封，对于姬姓宗支而言是形成一个自我保护体系，因为只有亲缘关系最信得过。同时，对于大大小小有着不同族源，祀守不同宗庙的族体都采取怀柔优待的政策，即便曾经敌对的殷人也不例外。《吕氏春秋·慎大》篇有这样一段记载。
周武王战胜了商，进入殷都，还没有下车，就命令把黄帝的后代封到铸，把帝尧的后代封到黎，把帝舜的后代封到陈。下了车，命令把大禹的后代封到杞，立汤的后代为宋的国君，以便承续商汤的祭祀。此时，武王仍然很恐惧，长叹一声，流下眼泪。令周公旦领来殷商遗老，问他们商灭亡的原因，又问民众喜欢什么，希望什么。商的遗老回答：“希望恢复盘庚的政治。”武王于是恢复了盘庚的政治。(译文采用《吕氏春秋译注》)
对外族的亲抚，是竭力消弭日后会引起动乱的种种因素。同。外族的不和，曾经是导致殷亡并无人相救的重要原因。放马南山，把战鼓、军旗、铠甲、兵器涂上牲血，藏之府库，是向天下表示放弃武力，化干戈为玉帛的诚意，表示为了防止将来可能发生的冲突和流血，现在就堵截可能导致争斗的一切途径与手段。
“贤主愈大愈惧，愈强愈恐。凡大者，小邻国也；强者，胜其敌也。胜其敌则多怨，小邻国则多患。多患多怨，国虽强大，恶得不惧？恶得不恐？故贤主于安思危，于达思穷，于得思丧。”(《吕氏春秋·慎大》)对于贤明的君主来说，国家越大心里越慌，国家越强，越感到心里没底。土地广大，必然因为侵占了邻国；力量强盛，必然因为战胜了敌国；战胜敌国，就要招致怨恨；侵占邻国，就会招致愤怒；怨恨越多，愤怒越多，就算国家强大，也无法不恐不慌。所以贤明的君主一定处安逸思危急，处显赫思困窘，处所得思所失。
居安思危之道亦即知盈处虚之道，老子对此颇有心得，“揣为税之，不可长保。金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎。”(《老子·九章》)“多藏必厚亡”(《老子·四十四章》)。尖利锋芒，难保久常。金玉满堂，谁能守藏。富贵而骄，自寻灾害。丰厚的贮藏必然招致严重的损失。持盈之道是“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。”(《老子·十五蔁》)意为做事不要追求圆满，不要保持圆满，这样虽然显得保守，却能一直成功。《孝经》中也有相同的说法；“高而不危，所以长守贵也，满而不溢，所以长守富也。”高而不危、满而不溢，把两极转化的态势依照人的意志加以操纵，这才是最佳境界。
第八节、无为而治之二
这里着重介绍的是法家的无为政治，法家的无为不同于孔子的少为，不同于老庄的不为，而是一种既高度有为又看不到有为的境界。荀子曾入秦考察，“见应侯范雎，雎问曰：‘入秦何见？’况曰：‘秦地其国塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬，忠信而不蓓；古之吏也。入其国，观其士大夫，出于家门，入于公门；出于公门，归于其家；无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治也，古之朝也。’”(《荀子·强国》)
在荀子看来，这一派井然有序的政治气象与人们所心向往之的上古的恬然无治没有两样。当然，荀子也知道，这仅仅是外表的相似，“古”时政治对社会的干预几乎没有痕迹，而秦国的恬然无治依赖于高度发达的行政体系和社会管理。法家的无为是通过“循名责实”实现的无为。法家的理想在于竭力消除社会的无序状态，将国家构建成一个井井有条的，结构严密的，易于管理的科层组织系统。因而第一件要做的事尤如孔子的“正名”,只不过不是正“君臣父子”之名，倡礼仪之道。法家不反对君臣之分，天子、诸侯、大夫各有其位，但要把这种“名分”同法规、职守联系起来，就是说，在严密的管理系统中，每个人都有自己明确的职守和行为的界限，不得僭越。这样，国家就能通过职分、法规把全体国民有效地连结起来，治国成为一件有章可循、有法可依、赏罚确切、目标分明的简易的事情。
“名正则治，名丧则乱。”(《吕氏春秋·正名》)“凡人必审分，然后治可以至。”(《吕氏春秋·审分》)职责分明，易于管理，名分不清，陷于混乱。凡是君主，首先要明察君臣职分，然后才谈得上治与不治。“为人君者，操契以责其名。名者，天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。”(《大体》)君主最重要的事，不是考察臣下的好坏，而是依照职守考察臣下是否尽职。名分就是为政之纲，循名责实，就能既督责臣下，尽心尽力，又能使“人主不忧劳”,“示天下无为”。“故名不正，则人主忧劳勤苦，而官职烦乱悖逆矣。”(《吕氏春秋·审分》)
君主不是什么都不做，而是尽量少做；不是依赖道德自发的力量，而是依赖管理自发的力量。也就是说，其一：在君臣之道上，“问而不诏，知而不为”,君主多询问，但不忙于下指示，知道怎么做，但不亲自去做。“于全乎去能，于假乎去事，于知乎去几。”(《吕氏春秋·审分》)有众人效力就无需事事垂躬，做大事而不做小事，泰然处世，外表不露机敏。“尽臣之能”,君主“仰成而已”。其二，通过法治的高度完善，使遵守外在的行为规范尤如实践内在的道德规范成为人们积极的自发的举动。
商鞅在推出其“一赏、一刑、一教”的极其严酷的治国之道后说，“明赏之犹至于无赏也”,“明刑之犹至于无刑也”,“明教之犹至于无教也。”(《商子·赏刑》)意即理想的赏赐最后可以达到不用赏赐，理想的刑罚最后可以达到不用刑罚，理想的教育最后可以达到不用教育。无刑、无赏、无教正是无为而治的崇高境界。但它却需要花费巨大的代价，走过艰难的路程，是更高层次的无为。
第九节、权衡之道
政治局面的严峻复杂常常表现为鱼和熊掌不可兼得，表现为鱼虽好吃却又多刺，表现为吃了小鱼却丢了大鱼。所谓权衡之道，也就是取舍之道。当国家利益操纵在君主个人手中时，这种权衡取舍往往体现为君主个人利益与国家利益的得失比较，如果在权衡的秤台上，君主这一头高高翘起，那么抛砖引玉，欲擒故纵之计可以屡试不爽。
《左传》鲁僖公二年记载，晋献公准备攻打虢国，必须经过虞国，派荀息前去借路，荀息请求用垂棘出产的玉璧和屈邑出产的马作为礼物。献公说：“那垂棘出产的玉璧，是先君留下的国宝，屈邑出产的马是难得的骏马，如果虞国收了礼物却不借路，该怎么办？”荀息说：“他如果不肯借路，不会接受我们的礼物。如果接受了礼物并答应借路，如同我们把玉璧从宫内的府库放到宫外的府库，把骏马从宫内的马槽牵到宫外的马槽”。
虞公贪图宝玉、骏马，马上答应借路，大夫宫之奇劝谏道：“虞国对于虢国，尤其牙床和颊骨，互相依存，古人有言，‘嘴唇没有了，牙齿就要受寒’,虢国不被灭亡，因为靠着虞国，虞国未被灭亡，因为靠着虢国。虢国被灭，虞国就朝不保夕了。”虞公不听。晋国大军先灭虢国，回来的路上，顺便灭虞。献公看着玉璧和骏马，高兴地说：“玉璧依旧，只是骏马的年龄稍长了点”。这就是著名的唇亡齿寒的故事，在权衡比较中，晋献公以小得大，虞公则贪小失大。
国际关系的处理和国内关系的调整极为复杂，如果权衡不当，就会导致决策失误，给国家带来重大灾难。战国早期，魏国十分强大，准备西向攻秦。秦知道仅靠自己的实力还难以抗衡，便派商鞅游说魏国，设法使其改变国策，商鞅建议魏王北与燕结盟，西与秦联合，先在诸侯中称王，“然后图齐、楚”。其实魏国力虽强，但地理位置并不有利，没有天险可以设防，处在列国的包围之中，如果锋芒过露，急于逞强，会激起众怒，四面受敌。魏王不知深浅，一心要做新的天子，果然激化了齐、楚、韩与魏之矛盾，齐魏“马陵之战”,“杀其太子，覆其十万大军”。其实最重大失误，不在庞滑的指挥失误，而在魏王的权衡失当，急功好利，使得魏国过早地被削弱实力，沦为弱邦。
秦国由小渐大，由弱致强，既是在国内推行严密社会管理，重构社会组织的结果，也是对外政策上，审时度势，权衡得当的结果。秦穆公时，秦国已励精图治，奋起直追，但当时东邻晋国十分强大，屡屡交手，败多胜少，实力大伤。秦穆公于是一心经营后方，“开地千里，遂霸西戎”,既解决了后顾之忧，又增强了国力。战国早期，秦国已颇具实力，锐意东向，但却从不轻易牺牲自己，其国策是如何竭尽可能消耗列国的实力，让六国在相互残杀中日渐削弱。
如果需要秦国亲自出马，则往往取连横之术，拉拢一方攻打一方，竭力保全实力。对于获得的土地，如果远在他方，宁可弃置不要。到了战国中晚期，秦国已无可置疑地在七国中称雄，完全有能力一意孤行、倾巢而动，当时的秦相魏冉为扩大私邑，让秦军越过韩魏而攻齐。齐卿范雎向秦昭王指出，这种舍近攻远的战略“少出师则不足以伤齐，多出师则见害于秦”,只对别国有利。秦昭王遂果断地罢免魏冉，任范雎为相，实施“远交近攻”的策略，它使秦在尽可能少牺牲的前提下，不断地壮大实力，一步步走向胜利。
第八章、对政治智慧的超越
淡化矛盾之道
取消矛盾之道，跳出政治世界，全面退遁
以柔克刚，以反处正，以弱胜强，以暗处明
韬光隐晦之术
有效地调节矛盾，使矛盾达到平衡与稳定
智慧的自我否定
第一节、无为而治之三
人们都将老子视作“无为而治”的鼻祖，的确，在老子这里，“无为”是其哲学中心命题——“道”在人事上的表达和贯彻，没有任何一家学派像老子那样将“无为”发挥到了极致。儒家和法家都是就事论事地谈无为，老子则跳出政治门派的界限，从哲学高度谈无为。老子没有明确的政治态度，他不像儒家那样强调保护传统，发扬道德；也不像法家那样鼓吹变革，不破不立；老子以一种超然的姿态，站在历史的高度观察政治的演变。
在老子看来，一切政治都是治标不治本，是急功好利之道，为政措施越多，天下越乱。人类历史的发展是人的自然本性不断走向异化的过程。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”
老子当然反对动乱、战争、刑法、压迫。但所谓“德”、“仁”、“义”、“礼”、“忠”、“孝”这些在儒家那里视作人类至善本性的东西同样不值得欣赏，因为它们是为了克服私欲，防止伪善而被人为制造、发扬出来的外在的东西，是不得已的产物。对它们的宣扬越多，证明动乱越烈，伪善越甚。老子的认识可谓击中要害，入木三分。
“忠孝仁义”与“伪善丑恶”是一对矛盾，要解决矛盾，如果靠的是矛盾的这一方压倒另一方，那么永远不会有彻底解决的时候，相反只会使矛盾加深、扩大。老子的“无为”之道就是全面地撤销矛盾，返回到人的自然本性去。在政治上不尚贤，不重用那些有政治才能的人，不鼓励人们参与政治的积极性，“使民不争”。统治者“去甚、去奢、去泰”,“薄税敛，轻刑罚，慎用兵，尚节俭”;经济上“毁利器，不贵难得之货”,视黄金若粪土；精神上“绝圣弃智”,消灭一切技术文化所代表的智慧，搞愚民政策。
以“小国寡民”作为理想的政治境界。“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这是以物质文化和精神文化的极度贫乏，以社会信息的极度闭塞，以社会交往的极度隔绝来减少政治统治的复杂性。
老子的理想世界显然逆历史潮流而动，但老子的出发点却不是彻底的无所作为，“无为”的目的在于“无不为”,后退的目的在于避开前进中产生的矛盾，放弃人类进步的目的在于防止人类在进步中毁灭自己，这才是老子“无为而治”的实质所在，价值所在。老子看似消极悲观，其实积极进取；看似无所作为，其实大有作为。“为之于未有，治之于未乱”,“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨；常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”使百姓愚昧无知，使百姓安于贫困，使百姓无所追求的最终目的是便于统治者省心省力地治理，是消灭可能会构成统治威胁的一道道障碍。
“小国寡民”终究只是理想，难以化作现实，但以退为进、以柔克刚却是极有实用价值的政治哲学。它表现为巧妙地把握矛盾双方的因果关系与相生原则。矛盾对立的双方都希望能占据主动，克敌制胜，但人们往往采取正面的，强硬的方式，引得矛盾的对方也采用强硬、激烈的方式。这种正面冲突，往往是花费巨大代价，仍无法克制对方，或者虽然暂时克制了对方，但使自己也招致了强烈损害。老子之道在于以柔克刚、以反处正。
其一，承认矛盾的客观存在，所谓美丑、难易、长短、高下、前后、有无、损益、刚柔、强弱、祸福、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、静躁、轻重等，都是对立的统一，如果此方不存在，对方也不会存在。因此，和平地与矛盾对方共处，不求挑起冲突，压倒对方。甚至回避矛盾，在减少给对方压力的同时，减少对方给自己的压力，“无为故无败，无执故无失”。
其二，回避矛盾如果是一种消极的举动，那么可能会使对方壮大实力，乘虚而入，因而必须是一种“有为”的“无为”,“积极”的“消极”,以“柔弱胜刚强”,“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”放弃常人所持刚强、积极、争先的处世之道，打破正面进取的常规之道，以反处正、以静制动、以暗处明，使对方摸不清此方的虚实，放弃对此方的警惕，然后看准时机，突然出击，无往而不胜。
老子的柔弱并非真实的柔弱，而是一种人为的“柔弱”,对方的刚强，也是由此方可以操纵利用的刚强。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必故兴之；将欲夺之，必固与之。”使矛盾对方无法控制我方，而我方却可以随心所欲地把握对方。从表面上，此柔彼强，而实质上，正好相反。老子说，“圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私，故能成其私”,“夫唯不争，故天下莫能与之争”。这就是“无为而无不为”的政治体现。
第二节、无为而治之四
人们常常将老庄并提，其实老庄差别极大，在无为而治的思想上，庄子所描绘的理想世界——“至德之世”、“建德之国”、“至治之世”、“无何有之乡”——看上去与老子的“小国寡民”很接近，事实上，老子是以退为进，为回避现实难以解决的紧张与冲突，而退缩到矛盾较小或矛盾尚未激化的状态中去。
而在庄子这里，人所有的社会关系、社会属性都被完全抛弃。“民如野鹿”,在自然界中不受任何拘束地生存，人“与万物群生，连属其乡”,(《天地》)“不知义之所适，不知礼之所将”,(《山木》)自然地生，自然地死。阶级与国家的影子越淡越好，老庄质的差别在于出发点的完全不同。看上去老子对于现实政治悲观失望，一副无可奈何的样子，但骨子里全都是为政之道，只不过其方式是以反处正，以静处动，以消极处积极而已。
庄子对政治既不悲观也不乐观，毫不动心，甚至嗤之以鼻。如果说“众人皆醉我独醒”在老子那里是当局者迷，旁观者清。在庄子这里，则表现为对政治整体上的厌恶与抛弃。庄子无为的思想很难一时讲清，这里不妨先讲几个代表庄子门派观点的故事。庄子在山里行走，看到一棵树长得很高大，枝叶茂盛，伐树的人停在树旁却不伐它。问其何故，他说：“没有什么用处。”庄子说：“这棵树因为不成材而得以终其天年了。”
从山里出来，到了村子里，住在老朋友家。老朋友让童仆为他杀鹅款待他。童仆请示说：“一只鹅能叫，一只鹅不能叫，请问杀哪一只？”主人的父亲说：“杀那只不能叫的。”第二天，学生问庄子道：“昨天山里的树因为不成材而得以终其天年，主人的鹅因为不成材而被杀死，先生您将在成材与不成材这两者间处于哪一边呢？”
庄子笑着说：“我将处于成材与不成材之间。成材与不成材之间，似乎是合适的位置，其实不是，所以也不能免于祸害。至于达到了真道，就不是这样了。既没有惊讶，又没有毁辱，时而为龙，时而为蛇，随时势一起变化，而不肯专为一物；时而上，时而下，以顺应自然为准则，遨游于虚无之境，主宰外物而不为外物所主宰，那又怎么可能受祸害呢？”
牛缺居住在上地，是个知识渊博的儒者。他到邯郸去，在偶水一带遇上盗贼。盗贼要他口袋里装的财物，他给了他们；要他的车马，他给了他们；要他的衣服被子，他也给了他们。牛缺步行走了以后，盗贼们相互说道：“这是个天下杰出的人，现在这样侮辱他，他一定会向大国君主诉说我们的所作所为，大国君主肯定要用全国的力量讨伐我们，我们一定不能活命。不如立即赶上他，把他杀死，灭掉踪迹。”于是就一起追赶他，最终把他杀死了。这是因为牛缺让盗贼知道了自己是贤人的缘故。
孟贲渡河，抢在队伍前边上了船。船工很生气，用桨敲他的头，不知道他是孟贲。到了河中间，孟贲瞪大了眼睛看着船工，头发直立起来，眼眶都瞪裂了，鬓发竖立起来。船上的人都骚动着躲开，掉到了河里。假使船工知道他是孟贲，连正眼看他都不敢，也没有人敢在他之前渡河，更何况侮辱他呢？这是因为孟贲没有让船工知道自己是孟贲的缘故。(均见《吕氏春秋·必己》篇，译文采自《吕氏春秋译注》)
在庄子看来，人如果依照社会的法则来生存，将左也不是，右也不是，无所适从，就像大树和不会叫的鹅一样，根本难以把握未来的机遇和命运。牛缺因为有贤德却死于非命，孟贲不让人们知道自己是孟贲就会受到欺侮。“成则毁，大则衰，廉则坐，尊则亏，直则骶，合则离，爱则隳，多智则谋，不肖则欺。”(《吕氏春秋·必己》)
成功则面临毁失，强大则面临衰微，锋利则面临缺损，尊崇则面临亏空，直则面临弯曲，聚合则面临离散，受宠则面临被弃，多智则面临受算计，不肖则面临受侮。这并非老子物极必反之道，而是是非善恶共存之道，要想去非除恶，就必须同时去是除善，不追求善也就无所谓恶，不注重是，又怎会憎恶非。在庄子看来，世界上所有的政治家，包括老子，不论他们采用的方式是正是反，内心无不希望以正义压倒丑恶，大治代替大乱。可事实上，无论是善还是恶，是美还是丑，无不是对人本性的破坏。
人们无不歌颂圣人之治，可一切祸乱的根源恰恰在于圣人之治。黄帝尧舜的时代在人们心目中是美妙的时代，可对庄子来说，正是从黄帝之后，所有的君王无不口衔仁义，而暗行奸诈。“虎狼，仁也。”仁义是奸恶的渊薮。“其存人之口也，无万分之一；而丧人之口也，一不成而万有丧余矣。”(《在宥》)“大盗者为诸侯”、“窃国者为诸侯”,君王是伤天害理，伪诈欺盗的真正罪魁。
庄子认为，人类的历史是人的社会性不断破坏自然性的过程，是人类自身和谐以及人与自然和谐每况愈下的过程。无为之道，是呼吁人们回到自然去，不仅是人的生产生活回归自然，更重要的是身心回归自然。抛弃一切外在束缚，不存任何名利权位的欲望，不推崇什么忠孝仁义。如此，人们种种伪善、残忍、争夺、祸乱自然无处依藏，销声匿迹。
即便有君主，这君主也是勉为其难，“无以天下为者”,即没有权欲，不把天下视作私物的人。君王最好是“不治天下”,如果“君子不得已而临天下，莫若无为”。无为者，乃“天而不人”之道，一切都顺从自然，把个人融化到自然中去，在自然面前人人平等，君王也就不会有特权之说，社会贵贱，贫富之别也无以存在。
总之，人只有作为自然的人，而不是社会的人，才真正摆脱社会中的一切苦恼，无拘无束，进入“一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，而浮游乎万物之祖，物物而不物于物”(《山木》)的神仙境界。庄子是以批判现实主义的态度，立足于自然来看待政治，使得其政治批判既无情深刻，又无补于世，这也就是他的无为吧。
第三节、中庸之道
人类社会中充满着矛盾，矛盾必然由对立统一的双方构成，中国人很早就认识到了这一点，《周易》已对矛盾作出了相当精辟的论述。但对于如何把握、解决矛盾，诸家观点各各不同，法家强调消灭、制服矛盾的对方；庄子要求全面取消矛盾；老子指望矛盾双方共同后退，以淡化矛盾；孔子既不想取消矛盾，也不想扩大矛盾，而致力于寻求使矛盾双方都能够接受的最佳位置，以不激化矛盾为最终目标，是为“中庸之道”。“中庸之为德也，甚至矣乎，民鲜久矣。”(《论语·雍也》)
“中”并不能简单地理解为中点，能够使对立双方达到平衡，从而使事物保持稳定的交点才是“中”。“中庸”可以理解为调和矛盾的智慧，如孔子承认等级之分、贫富差异，但竭力不要使等级冲突拉大，贫富差异加剧，“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这道，从内容上讲，表现为礼，表现为义，用礼来使人安于贫富与等级之差，用义来制约私欲的膨胀及由此导致的矛盾激化；从形式上讲，“道”就是中庸的手段，中庸使矛盾双方谁都不吃掉谁，和平共处，相安无事。
“中庸”可以理解为把握矛盾两端的智慧，即竭力防止走极端，竭力避免过与不及给事物平衡带来的破坏作用。细察孔子的言行，无不恪守“中庸之道”。“君子和而不同，小人同而不和。”(《子路》)君子讲协调而不盲目附和，小人正好相反。“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”(《子路》)君子心情安定而不傲慢，小人正好相反。“君子周而不比，小人比而不周。”(《为政》)
君子讲究团结而不相互勾结，小人正好相反。在孔子这里，君子是中庸之道的象征，他们始终不偏不倚，不随心所欲，避免一切过激的言行。“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？'……子曰：‘夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。’”(《颜渊》)所谓通达，是指品行正直，爱好礼义，善于察颜观色，时常对人表示谦让。
子张还曾问如何为官，子曰“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(《为政》)多听多种意见，有问题则暂时搁下，对其余有把握的问题谨慎地说出自己看法，那么就可以少犯错误；多看各种事情，有疑惑不清的暂时搁下，对其余有把握的谨慎地去实行，那么就能减少后悔。说话少犯错误，做事很少后悔，官禄就在其中了。
“中庸”也可以理解为灵活多变，进退自如的政治哲学，如果中庸处处体现为谨慎与模棱两可，那么就没有多少政治价值了，对中庸的贯彻，虽然是竭力使自己“不逾矩”,但应当是“从心所欲，而不逾矩”。在为政过程中，它表现为极度的善变与宽容，表现为手段与方法的灵活与多样。对矛盾的调和，对极端的回避为的是给自己创造无限的生机和无穷的活力。“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”(《泰伯》)
“不在其位，不谋其政”,一方面竭力保护自己不受侵害，一方面又想方设法寻找机会在政治场合大显身手。中庸成为退可以立命安身，进可以参政议政的最佳点。孔子对子产的为政之道极度欣赏。《左传·鲁昭公二十年》记载：郑子产有疾，谓子太叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。”疾数月而卒。
太叔为政，不忍猛而宽，郑国多盗，取人于萑苻之泽。太叔悔之，曰：“吾早从夫子，不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和……不竞不俅，不刚不柔，布政优优，百禄是遒。和之至也。”
子产有病，对子太叔说，“我死以后，你一定执政，只有有德的人能用宽大来使百姓服从，其次莫如严厉。火猛烈，百姓看着就怕，所以很少有人死于火；水懦弱，百姓轻慢而玩弄它，死得很多，宽大不容易啊！”病了数月后死去。太叔执政，不忍心严厉而致力宽大，盗贼越来越多，聚集在芦苇荡中，太叔后悔了。“我早点听他老人家之言，不致如此。”发动徒兵攻打盗贼，盗势稍敛。
孔子说：“善哉！政事宽大百姓就怠慢，怠慢就用严厉来纠正。严厉了百姓就伤残，伤残再实施宽大，用宽大调剂严厉，用严厉调剂宽大，政事因此调和。……不急不缓不刚不柔，施政从容不迫，百种福禄临头，这是和谐的顶点。”中庸作为灵活的政治方式，在于不断调整处理矛盾的最佳交点，该急时急，该缓时缓，该刚时刚，该柔时柔，矛盾就不断处于协调与稳定之中，这需要高度的技巧与经验，才能找准矛盾双方各安其位的最佳地点、最佳时机，子产能做到这一点，故而备受孔子赞赏。如果把中庸之道视为首鼠两端，不求进取，两面讨好，不得罪人，显然是一种庸俗化的理解，但正是这种庸俗的素质，而不是类似子产的那种高水准的素质给中国政治带来深刻影响，实在可悲。
第四节、大智若愚
“大智若愚”被普遍认为是政治智慧中最高的最玄妙的境界，如果有谁能得到“大智若愚”的评价，那表明他可以在政治舞台上立于不败之地了。从字面上理解，大智亦即最高的智慧接近于没有智慧，接近于木讷，接近于愚。智慧(尤其指的是智术)如果过于外露，仍然称不上高级的智慧，“聪明反被聪明误”,“多智则谋”,一个人过分地精于算计反而会被人算计。
中国文化对“大智若愚”不仅从政治角度，也从哲学的角度、艺术的角度予以高度的评价，“大智若愚”、“大巧若拙”、“大直若屈”、“大辨若讷”,就是生动地提炼。它表明至高的谋略，至高的技巧，至高的境界并不是直接地、赤裸裸地、一览无余地展现在人们面前，它拥有丰富的层次与内涵，拥有保护自身的机制。从智谋的原则来看，它仍然体现为以静治动、以暗处明、以柔克刚、以反处正之道，表现为降格以待的智慧。
愚、拙、屈、讷都给人以消极、低下、委屈、无能的感觉，使人的第一感觉难以产生好感，使人放弃戒惧或者与之竞争的心理，使人对它加以轻视和忽略。但愚、拙、屈、讷却是人为营造的迷惑外界的假象，目的正是为了要减少外界的压力，松懈对方的警惕。或使对方降低对自己的要求。
如果要克敌制胜，那么可以在不受干扰，不被戒惧的条件下，暗中积极准备，以奇制胜，以有备胜无备；如果意图在于获得外界的赏识，愚钝的外表可以降低外界对自己的期待，而实际的表现却又超出外界对自己的期待，这样的智慧表现就能格外出其不意，引人重视。“大智若愚”是在平凡中表现不平凡，在消极中表现积极，在无备中表现有备，在静中观察动，在暗中分析明，因此它比积极、比有备、比动、比明更具优势，更能保护自己。
在中国古代政治界，“大智若愚”演变为一套内容极其丰富的韬光养晦之术。所谓韬晦之术就是收敛锋芒，隐匿行迹，掩饰野心，与世无争，麻痹政敌的警惕，迷惑世人的目光，等候适当的时机，实现预谋的目的。大凡在政治黑幕能如鱼得水，历变不倒的政治家都精通这套权术。“树大招风”,“功高震主”,政治家都深明此道，在党派相争中如果处于四面受敌的境界，就会陷于不利；在君主专制的政治格局下，触犯君威，直接威胁君主的利益，往往没有好下场。
乐毅率燕军踏平齐国，田单又率齐人大破燕军，功成名就之时，却都是遭君王猜忌之日。借鉴历史，使政治家们对老子的名言“挫其锐、解其纷、和其光、同其尘，是谓玄同”理解格外深刻。因而每当身处君臣关系的微妙场合，或者在面临生命威胁的紧要关头，韬晦一方无不装作恬然淡泊，沉湎酒色甚至装疯卖傻，故作病重。
商纣王荒淫无道、暴虐残忍，一次作长夜之饮，昏醉不知昼夜，问左右之人，“尽不知也”,又问贤人箕子。箕子深知，“一国皆不知，而我独知之，吾其危矣。”于是亦装作昏醉，“辞以醉而不知”。(《韩非子》)战国四君子之一魏信陵君广结天下豪杰，广徕天下贤才，“士以此方数千里争往归之”,拥有足以与魏王抗衡的政治实力，魏王也不得不让他三分，可是当他公然“窃符求赵”,违背魏王的意志，解救了正受秦兵压境威胁的赵国，建立巨大功勋之后，却使魏王难以容忍，“诸侯徒闻魏公子，不闻魏王”,秦国马上施以离间之机，促使魏王剥夺了信陵君的实权。魏王担心信陵君威望犹在，有朝一日会东山再起，仍然视作心腹大患，信陵君为此“谢病不朝，与宾客为长夜饮，饮醇酒，多近妇女”,(《史记·魏公子列传》)以降低人格的方式减轻魏王的戒惧。
有时，君王在没有掌握政治实权之前，也不得不处处忍让，不露作为，惟恐被权臣“调包”,秦王嬴政亲政前，吕不韦正以“仲父”身分独揽大权，时人“惮相国畏其势”,嬴政也只能默不作声，言听计从，任其“多行不义”,但一旦掌握实权，便立即下手，将“仲父”迁逐至蜀，迫其饮鸠而死。韬晦之术在汉以后于所有权术中发展最为充分，许多帝王，在发迹之前都有韬晦的历史，无数权臣都以看似胸无大志，实际暗伏杀机为表里。
总之，无不以弱者的形象做出强者的举动。好施才华、锋芒毕露的杨修，必然引得曹操忌恨，自己给自己掘下坟墓。“大智若愚”,重在一个“若”字，“若”设计了巨大的假象与骗局，掩饰了真实的野心、权欲、才华、声望、感情。这种甘为愚钝、甘当弱者的政治权术实际上是阴谋诡计的渊薮，它鼓励人们不求争先，不露真相，互相猜忌，尔虞我诈，是中国古代政治的最丑恶处。
第五节、反智论
“聪明总被聪明误”,这是人们常说的一句话，意为智慧的充分发展和过于推祟并不像人们所美好愿望的那样，可以让自己永远立于不败之地，相反，它会贻误自己。这种贻误会从多方面发生，
其一：如同社会传统、习惯思维一旦定型，就会将人们的思维举动引向局限和保守，某一智慧的过于发达也许会影响其他智慧的发展；
其二：政治游戏的规则必须加以统一，如果不设定具体的前提和范围，对智慧不加分辨和引导，任智慧纵横恣肆，智慧会在相互对立中耗损；
其三：对智慧的过分依赖，无论这种智慧服务于善良的愿望，还是邪恶的动机，都将使善良与邪恶的对立永无止境，或者使善良与邪恶难以区分，使社会始终陷于纷繁动乱之中。这就是反智论。先秦时代，哲人们从不同的角度对智慧作出过不同反思。
法家一派的反智论针对的是以儒家为首的各家学派各执己见，相互争讼不休，以巧言虚道迷惑君主的视听，作为获得高官厚禄的资本，非但对国家统一思想、统一行动、统一管理毫无补益，反而使得人心不定、是非不辨，鼓励士人不思本业、投机取巧。法家的反智反对的是其他的政治游戏规则，以及依据不同规则发达起来的智慧，只鼓励法治一家的智慧。
“今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道。”(《商子·农战》)如今民众求取官爵，都不是靠农战，而是靠花言巧语，虚伪说教。
“善为国者，官法明，故不任智虑。”(《商子·农战》)善于治国的国君。任用官吏靠严明的法度，不任用卖弄智谋的人。
“今上论材能智慧而任之，则智慧之人希主好恶，使官制物，以适主心。是以官无常，国乱而不一。”(《商子·农战》)如今国君按照人们才能和智慧任用官吏。这样，有智慧的人，就迎合国君好恶，利用职权，擅自处理政务，以博国君欢心。是以任用官吏没有常规，国事纷乱不一。
法家强调循名责实、言行一致，因而尤其痛恨名家学派的诡辩。认为他们应对事物言辞虽然难以穷尽，但“言行相诡”,“所言非所行”,“所行非所言。”(《吕氏春秋·淫辞》)言论“以治之为名”,实“以贼天下为实”。(《吕氏春秋·不屈》)
“言者以谕意也。言意相离，凶也。乱国之俗，甚多流言，而不顾其实，务以相毁，务以相誉，毁誉成党，众口熏天，贤不肖不分。以此治国，贤主犹惑之也，又况乎不肖者乎？”(《吕氏春秋·离谓》)言语用来表达意思，言意相背是凶险的。国家之所以混乱是因为妖言惑众，不顾事实，相互之间竭力诋毁，竭力吹捧，朋比为奸，众口熏天，使贤与不肖难以分辨。以此治国，贤明君主尚且无所适从，何况不肖君主呢？
“天下之学者多辨，言利辞倒，不求务实，务以相毁，以胜为故。”(《吕氏春秋·察今》)天下有学识的人大多善辩，言辞锋利，不顾是非，致力于互相诋毁，以争胜为能事。当智慧成为个人炫耀能事、捞取功名的手段时，于国于民常常极其有害，法家这点看得很清。《战国策》可谓篇篇珠玑，开遍智谋之花，可并未能挽救六国之亡。
在秦国，法家坚决果断的反智举动得到有力的支持和贯彻，民众被允许只能“以吏为师”,日常生活除了农战，社会意识除了忠君执法外，其余什么都不必思考，这无异于愚民政策。思想的高度钳制虽然使全国军民的言行从此空前划一，但焚书坑儒，罢黜百家的举动未免不是对文明整体发展的致命打击，为了一种智慧的推行不惜牺牲所有的智慧，代价未免太大，历史会自发纠正这种偏颇，那就是秦的灭亡。
无为而治往往也以反智的形式出现，劝导君王不要为了夸耀自己的聪明而阻塞臣下才能的发挥，不要因为自己的过于积极反而受到臣下的牵制。所谓“至智弃智，至仁忘仁，至德不德，至言去言，至为无为。”(《吕氏春秋·任数》)最大的聪明是丢掉聪明，最大的仁慈是忘掉仁慈，最高的道德是不为道德，最佳的表达方式是不说话，最大的作为是无为。
在老庄那里，智慧被认为是人类自己搓捻出来捆绑自己的绳索，是争讼、动乱、邪恶永无休止的根源。老子说，“智慧出有大伪”,大伪必然体现为智慧，智慧必然为大伪所用。有多大的智慧就有多大的伪诈。虽然不能说智慧是伪诈的根本原因，但智慧与伪诈无法相互分割。老子认为，为了消灭大伪，不惜抛弃智慧，是为“绝圣弃智”。圣人之治“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子·三章》)“多言数穷”,(《老子·五章》说得越多，失当的可能性越大，“多智则谋”,(《吕氏春秋·必己》)智谋越多反易被算计。
庄子认为无论是丑恶还是真善，“其失于性一也”,大治之道反过来“乱人天性”,聪明才智是争名夺利的工具，为了使百姓“安性命之情”,最要紧的是“无擢其聪明”。所谓绳、墨、规、矩等，人类为了维护社会秩序而产生的机巧规范，对人来说，都起着“削其性”“侵其德”“毁其常然”的作用。一切顺其自然，不要做人为的刻意的设计。
法家和道家的反智最终殊途同归，那就是愚民，这极其有害。反智之道可以使人们常常对智慧加以反省，或不为一种思路所缚，广开渠道，百家争鸣；或不为智慧本身所缚，使大智反被小术所毁。但无论扼杀智慧，还是抛弃智慧，都与人类历史进程相悖。
后记
中国古代政治智慧极度发达，这是举世公认的。本书的罗列分析只局限于先秦时代，放弃了汉以后数千年极为丰富的素材，的确可惜。但在撰述过程中，我发现，先秦时代对政治智慧的论述和智慧原则的提炼已经相当全面，后人只不过加以阐释、发挥、实践而已。很难找出可与《周礼》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《老子》、《吕氏春秋》相匹敌的政治学书籍来。
这当然证明了先秦时代社会变异、政治转型的剧烈极大地激发了时人的智慧，而政治思想的尚未定于一尊，又为他们提供了加以总结的宽容条件。汉以后社会格局、政治格局逐渐定型，思维方式、行为方式趋向一律，也就难以再造孔孟荀韩这样的光辉人物了。可是，孔孟无法再生，政治学的书籍不该绝迹，如果说总体政治构图已被圣贤们描画好了，那么具体政治实践例如权术，如人所共知，是发达得不能再发达的，却也极少见加以专论的书籍，这就是有趣的现象了。
汉以后，道德政治逐渐恢复往日崇高的地位，倍受重视，虽然其骨子里已是“阴法阳儒”,但统治者们只将“法”作为“用”,而不是作为体，权术之道更不上大雅之堂，如果有谁在公开场合津津乐道于此，那一定会遭到鄙薄。政治家们都是一副“以正守国”的面孔，皇帝重新扮演起道德的化身。“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”(董仲舒《春秋繁露》卷十)但事实上，道德不过是一张外衣，勾心斗角、尔虞我诈、口蜜腹剑、背信弃义之术通过乔装打扮以道德的名义盛行于世，在政治家中相互模仿、体验、传授，只不过无人敢于将它系统成书罢了。
有时，权术也能找到替身，以曲折的形式表达出来，那就是在兵书中，克敌制胜的谋略是可以公开化、系统化的，但认真地加以审视，例如三十六计，未必不是在为如何处理复杂的人与人关系提供咨询。智谋的原则虽然可以超越文化的界限，但中国的政治智谋主要不在于通过正当途径达到政治目的，精心研究、反复阐述却是“诡道”原则、“奇兵”原则，即如何通过非正常的途径出奇制胜。君主专制体制下，中庸之道、大智若愚、以静制动、驭臣之术、谄媚之术、诋毁之术、韬晦之术、朋党之术、诡辩之术空前发达，无不是抓住了人治多变和充满偶然性的特征，大力发挥运用。
对道德越重视，对道德呼唤越强烈，表明行政的法律的力量越贫乏，法律裁决让位于道德审判，行政难题交由道德意志去强行完成，在古代中国是普遍现象。因为道德具有丰富的弹性和模糊性，道德手段较之行政法律手段更具有欺骗性和迷惑性，更容易打动人心。对道德魔力的迷信不绝如缕，可见它在古代中国政治文化中起过非常特殊的作用。
还有一个非常有趣的现象，在中国传统文化中，变与不变，破与立，约束与反约束都是高度发达，倍受重视的政治智慧，建立制度与破坏制度、强调法规与蔑视法规都是受人欣赏的品行，这也许与立法体现着个人意志，对人的否定也就等于对法的否定有关吧。
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第三集《游说·侍对・讽谏・排调：言辩的智慧》
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前言
人能创造一切物质的、精神的无比丰富、宝贵之财富。何以然？因为人有语言。从近代意义上的语言分析的角度看，西方较之东方则更早地注意到了语言研究在哲学探讨中的巨大意义。因此，早在古希腊时代，赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等著名哲学家，在对于概念和范畴的分析时，就注意到结合语言分析(Languageanalysis)来进行。
可以说，20世纪是语言研究一统天下的时代。无论是西方，还是东方，时下最“摩登”的符号学(Semiotics)、神话学(Mythologics)、文化人类学(Cultural Anthropology)、诗学(Poetics)、模仿学(Mimologiques)、小说社会学(Fictitious Sociology)、意象修辞学(Rhetoric of the image)、指号学(Semiotic)等，无一不与语言研究密切相关，有些还直接套用了现代语言学的最新理论。
至于近年来东方国家颇为流行的文学文本分析(analysis of literary texts')、文学结构和风格分析(analysis of Literary structure and style)、文体及意象分析(analysis of style and image)、叙事结构分析(analysis of narrative structure)、批评的解剖(anatomy of critism)等文学研究方法，皆源于现代西方结构主义语言学(Linguistics of structuralism)理论及方法。
既然现代语言学与语言哲学研究取得了重要成就，东西方的许多学科的研究者们也相继采用、汲取了现代语言学及语言哲学研究的方法取得了新的学科突破。那么，运用现代西方最先进的语义分析(analysis of semantic meaning)、语篇分析(analysis of text)等方法，对中国古代历史先哲的语言智慧作一尝试探讨与解构分析(analysis of disstructure),把他们语言技巧的深层结构(deepstructure)、深层语义(deepsemantic meaning)向现代的人们作一展示，使人们明白先哲们语言智慧的底蕴所在就大有文章可做了。
基于这种思考，本书将对游说、侍对、讽谏、排调等各类言语作品进行分析、解构，力图真实地再现中国历史先哲们言语作品的真义所在，恰切地阐释其言语生发时的心理态势，全面地把握言语交际双方对答、论辩、排调等言语活动背后所蕴含的语境因素，深入地发掘言语交际双方所共有的历史文化背景，以期准确地破译交际者(Communicator)和受交际者(Communicatee)之所以这样说而不那样说的语言奥秘，使现代更多的人们从中得到一些言语交际技巧、策略、艺术等方面的启迪，使他们懂得较多的言语交际原则，提高自己的言语交际水平，为自己今后言语交际的圆满提供一些可借鉴的经验。
也许有人会认为，语言是人类最平常的东西，是每一个有语言能力的人都会使用的。但是，我们认为，有语言能力的人并不是个个都能够运用语言很好地表达自己的思想、情感，并不是人人都能够运用语言完成特定情境下的特定言语交际任务。比方说中国古代的游说、侍对、讽谏、排调等特殊的言语交际活动，就不是有语言能力的普通平庸之辈所能从事的，也不是一般的巧舌之人所能很好完成的。何以然？
因为从游说、讽谏、排调、侍对的对象(亦即受交际者)来看，由于受交际者多是有权势的帝王或是有渊博学识、有出众才华的学士文人；从交际目的来看，交际者的任务多是为了说服受交际者接受自己的意见、改变原有的计划或想法，或是使受交际者愉悦以融洽特定的交际氛围，或是使受交际者“理屈辞穷”而达到一种调侃谐谑的特殊意趣。因此，在诸如此类的特殊言语交际中，若交际者没有特殊的言语技巧、艺术，不能于言语表达中寄寓种种的智慧思想火花，则交际任务就难以完成！
在中国古代漫长的历史进程中，涌现出了无数诸如孔子、孟子、苏秦、烛之武之类的杰出游说家，诸如东方朔、曹植、刘桢、纪昀之类善机辩的侍臣，诸如师旷、邹忌、无盐、优孟之类的著名讽谏之臣，诸如孔融、诸葛恪、刘原父、苏东坡之类的排调艺术大师，他们的言语作品不仅出色地完成了各自特定的言语交际任务，而且其“深文隐蔚”、“余味曲包”的独特语言效果，使人“玩之无穷，味之不厌”;其“近取诸身”、“缘情蓄意”、“阳奉阴违”、“借花献佛”、“为情造文”、“证龟成鳖”等独到的言语方式，大有启迪后人、益人心智的特殊贡献。
本书在对中国历史先哲的语言智慧作解构分析时，没有完全采用某一种语言理论或语言哲学的见解。只是适当地吸取了它们的合理内核，取法它们的“神韵”,然后进行一种既顾及语言结构的语言学意义上的分析，又兼及哲学、文化意义上的内涵语义探求。同时，对于特殊的语言技巧与方法，本书还常常结合中国修辞史、文化史进行阐释，指出言语交际双方出语对言的心理态势、文化定势影响等，力图在破译中国历史先哲语言智慧、艺术技巧的同时，解释他们为什么这样说而不那样说的原因，解释他们为什么用这种方法出语措辞而不采用其他方法的心理、文化底蕴。
斯为序，亦为白。
1991年3月10日记于复旦园
第一章、循循善诱，入吾彀中：游说的智慧
《周易·系辞上》有言：鼓天下之动者，存乎辞。
《文心雕龙·论说》亦云：一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之师。
此所谓“辞”、所谓”辩”,并非一般所说言语交际(LanguageCommunication)之“语辞”、之“论辩”,而是游说(Lobby)语言之特指。说起游说，中国人多半十分自豪。因为中国自古便是游说活动异常发达的国度，中国自古来便是以盛产说客而闻名于世的。其最早者如“伊尹以论味隆殷，太公以辩钓兴周”,即是“说之善者”的范例。到了春秋、战国时代，由于周室衰微，礼法崩坏，各诸侯国之间纷起争战，政治、军事、外交活动日益频繁，于是说客乘时而出，由此揭开了中国游说历史的辉煌篇章。
如其间所出现的端木赐说齐而存鲁、独之武说秦而全郑、屈完面折齐师、王孙止楚问鼎等，即是说客外交斗争胜利的榜样；商鞅与李斯说秦而登丞相宝座、毛遂说楚王与赵合纵而受平原君推重、苏秦兜售合纵之说而挂六国相印、张仪宣扬连横之说而被秦王“封之五邑”等，即是说客求遇荣身得以成功的典范。
那么，中国古代的这些说客们为什么能取得如此之业绩呢？是不是他们的游说语言有什么特别的技巧与艺术？回答是肯定的！记得早在南朝齐时，著名文论家刘勰曾在其巨著《文心雕龙·论说》篇中专门论述了这个问题。刘氏认为，游说君王，其要点有三：
其一是“说贵抚会，弛张相随”,“顺情入机，动言中务”。即是说游说者首先要了解被游说者的情况，然后再精心运用或张或弛的方法，顺应当前情势、切合当时机宜，以中肯、合情、入理之言说之。
其二是要“敷述昭情，善入史体”,“喻巧而理至”。即是说游说者为了达到特定的游说目的，应该善于运用各种典型的事例和生动的比喻，来加强说辞的说服力。
其三是要“师心独见”、“精研一理”、“叙理成论”。即是说游说者应触景生情、见风转舵，根据特定的游说目标而设立“时利而义贞”的论点，不必“多抽前绪”。要言之，即要解决当前的问题，不必恪守前人旧说，一切为达到游说目标而进行。当此三点做到之后，其游说之辞“虽批逆鳞，而功成计合”也！
固然，刘勰的结论是正确的，见解也是很精辟的。不过，笔者认为，游说亦如其他言语交际活动一样，虽说有一些可以共同遵守的原则，但却没有一成不变的言说技巧模式。只要游说者掌握了“循循善诱，入吾彀中”的总原则，不管运用什么方法，以何种言辞游说，只要达到游说目标，便算大功告成；他的游说辞也就可以算得上是经典语篇，值得后人借鉴。
好！下面我们不妨看看阳货是怎样说服孔子出仕的、颖考叔是怎样劝服郑庄公行孝的、烛之武是怎样使秦穆公退师的、触龙是怎样让赵太后质子于齐的，等等。也许，这会使我们对中国古代游说家的游说智慧与游说艺术看得更清楚点，感受更亲切点。
第一节、怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？——游说的战术之一：步步为营
孔子是圣人，这个大家都知道。孔子是说客，众所周知。然而，一生周游列国，游说过很多国王的大圣人，却有一次着了阳货的道儿，被他说服了！阳货，名虎，是春秋时代季氏家臣中最有权威、势力的一位。但是，孔子却认为他“肉食者鄙”,很有点看不起他。史载，有一次，阳货欲见孔子，孔子摆起臭架子，避而拒之。阳货无奈，只得打马而回。
可是，过了一段时间，阳货觉得孔子确是位人才，意欲劝他出仕，故又再次登门拜访孔子，且给孔子送上了当时最高级的礼品——一只烤得喷香的小猪。不意，这次孔子虽没回避，但却是真正地不在家。阳货只好留下礼品，垂头再次策马而回。后来，孔子外出归来，见阳货馈赠的礼品，心有不安之感。遂生回访阳货以尽礼节之想，但是内心深处实是不愿如此。
思虑再三，孔子想出了一条妙策：趁阳货出门后去回访。一来尽了礼，二来又避免了见他。于是，孔子打听好阳货的行迹后，便乘虚假意回访了阳货一次。没想到，人算不如天算，正当孔子得意地回车而归时，路途突遇阳货驾归。这一下，阳货可逮住孔子了。孔子一见阳货，心里说不出是什么滋味。不过，看神情，是颇为尴尬的。可是，阳货则不管这么多。一见面，他立即对孔子游说开了：“来！予与尔言。”孔子一听阳货那居高临下的口气，心里十分反感。于是，就没答理他。可阳货不管，反而更直捷地问道：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”孔子无语。
“不可！”阳货见孔子没反应，自己径直断言道。
“好从事而亟失时，可谓知乎？”阳货再问。孔子还是无语。
“不可！——日月逝矣，岁不我与。”阳货点题了。孔子仍是无语，不过，过了一会，他左手凭轼，右手搔了搔花白的头发，果断地说了一句：“喏，吾将仕矣！”之后，大家都知道，年届50的孔子终于走上了仕途，据说在鲁定公时，还由中都宰升为司空、司寇了呢！
人类社会中的每个人，每天都在进行一系列的活动，而所有这些活动皆可用“交际”一词来统括。由于交际的目的不同，交际的方式、手段也随之而有差异。但是，所有交际皆有一个共同的先决条件，即必须先从言语交际开始。因为言语交际是人类进行活动、沟通思想、协调行为等重要而唯一有效的前提条件。阳货想说服孔子出仕，自然也没有别的更好途径，只有通过言语交际这一手段。
为此，作为交际者的阳货与受交际者的孔子，要想使这场言语交际进行下去，双方首先必须建立起一种言语交际的共有状态(Commonage),即使双方所进行的交际内容(Content of Communication)有一个为双方所共同理解的意谓场所(Locus of signifying)和所意谓场所(Locus of signified)。
孔子“十五志于学”,而且曾经明确说过“学而优则仕”。但是，他到了“四十而不惑”的时候，虽博学多才，有“克己复礼”、复兴周公礼法的宏愿，却始终没有出仕。甚至在他周游列国处处碰壁之后，还一度发出了“道不行，乘桴浮于海”的慨叹。这是众所周知的孔子际遇。阳货身为当时的季氏家臣，且又了解孔子的为人，当然不会不知孔子的理想抱负与内心的矛盾之情形；又因阳货还知道孔子历来是以“仁”、“知”(智)来教育别人的，自然他相信孔子自己是个“仁”、“知”之人了。
这些，便构成了阳货与孔子交际的必要语境背景。当然，从言语交际的角度看，了解对方的情况，建立起一个必要的言语交际的语境(Context),固然很重要。但是，从言语交际学的理论原则上说，这实际上只是个必要条件，而非充分条件。因此，阳货要想说服孔子出仕，除了洞悉孔子思想、际遇等一系列情态外，还要有一种劝说的技巧、智慧。那么，结果如何呢？读了上文，我们已知事实上阳货最终说服了孔子。
我们知道，孔子起初是看不起阳货的，认为他“肉食者鄙”。其实，阳货并不像孔子所想象的那样简单。他心里早就明白了孔子对他的鄙视心理与抵制他游说的逆反情绪，故阳货为了使这场难得的游说机会发挥作用，为了达到说服孔子出仕的目的，他便别出心裁地采用了“步步为营”的战术，连用两个反意疑问句，从心理上彻底打垮孔子的自傲心理，消解其抵制他游说的敌对情绪，使孔子明白自己既不是“仁”者，又不是“知”者。
由于阳货所说是两个反意疑问句，自然语义(Semantic meaning)信息中最重要的部分都安排在句子末端的加重语调上了，因此，阳货的这两个疑问句实际上便成了步步紧逼孔子的两座逐步推进中的坚固堡垒，令孔子既无反攻之力，也无招架之功。最后，阳货便凭借这两座战堡，向孔子发射了猛烈的一炮：“日月逝矣，岁不我与！”虽然这一炮火力颇强，但却因此使孔子在炮声中震醒过来：自己要想实现复兴周公礼法与天下大同的理想，只有一条路：出仕做官，在职任内推行自己的治世方略。于是，他摸摸花白的头发，高高兴兴地去鲁国当官去了。
运用语言进行交际，是每一个正常的具备语言能力的人都会的。但是，要适应特定的交际情境，准确地表达自己的思想、情感，圆满地完成特定的言语交际任务，却并不是人人都能办到的。因为言语交际是一门颇为精妙、复杂的语言艺术活动，它需要交际者熟练地把握语句措辞，根据不同交际对象、交际情境，“见人说话”、“触景生语”。
游说，虽也是言语交际的一种方式，但是，它远比日常生活会话般的言语交际目的性强、言语技巧要求高。如果没有足够的心智，不能把“思想的直接现实【《马克思恩格斯全集》第3卷，第525页，人民出版社，1960年版】”转换成相应的智慧语句，要想达到游说的目的是绝对不可能的。
所谓智慧语句，就是那些“有说服力的”措辞用语。它能唤起受交际者透过交际者委婉的说辞去把握住其内在的意蕴所在，亦即语句的真正语义指向(Semantic or ientation);使受交际者在听毕交际者的说辞后，表示出对交际者给予自己恰当性估评背后的那种“有感人力的”(effective)、“有劝服力的”(persuasive)鼓动抱有深深的好感。从而使游说的目的在和洽的气氛与愉悦的交际场所内圆满达成。由上述阳货说孔子的成功经验中，难道我们不可以得些启迪吗？
第二节、若阙地及泉，隧而相见，其谁说不然？——游说的战术之二：偷梁换柱
按道理来说，父母对儿女都应该一视同仁，爱护之心不会有二致。因为每一个儿女都是自己的骨肉啊！然而，世界上的道理往往不与事实相符。偏爱儿女中的某一个的现象，无论是古，是今，都比比有见。即使是知书达理的国王、母后，亦不例外，特别是那些母后更甚。不是吗？
春秋时代，郑国武公之妻武姜，生有二子，其长者曰寤生，其次者曰段。长子因出世时曾逆生而惊吓过姜氏，故名之寤生；而次子段出世时却异常顺利，故姜氏从此便偏爱段，憎嫌寤生。后武公驾崩，寤生以长子故而即王位，史称郑庄公。这本是很正常的事，不意武姜却心有不悦。庄公即位不久，武姜不仅以母亲之尊逼迫庄公封小儿子段为京城大叔，而且没过几年又与段里应外合，发动了一场颠覆庄公合法政府的军事政变。
可惜，由于武姜与段的倒行逆施“失道寡助”,最终政变失败了。段战败出逃，到外国寻求政治庇护去了；武姜则被庄公一气之下逐出国都，安置于城颖，终身软禁。不仅如此，庄公在临发配武姜时，还与之发誓道：“不及黄泉，无相见也！”武姜一听，只好泪水涟涟地离开了国都。但是武姜走了不久，庄公感于臣民天伦之乐的幸福，马上后悔起自己逐母的不孝来。然而，此时庄公亦无法挽回过失了。因为他曾对母亲武姜发了绝情之誓，作为国王他无法出尔反尔，只好一错到底了。于是，内心便常怀痛楚之感。
后来，庄公逐母情节被守边之臣颖考叔知之。颖考叔遂以献野味为由，求见庄公。庄公感其忠心，召见之余赐宴与食。颖考叔食至肉，舍箸置于一边，庄公见之，觉得奇怪，便问道：“卿食何舍肉？”颖考叔见问，避席而拜，动情地说：“小人有母，皆尝小人之食矣。未尝君之羹，请以遗之。”庄公一听此话，更是惭愧得无地自容。半日才讷讷地说：“尔有母遗，翳我独无？”颖考叔知其意，但故作不解其意地问道：“敢问何谓也？”
半日，庄公才如实告其逐母前情，且向颖考叔倾诉了当日“不及黄泉，无相见也”的誓言难以收回的苦衷。颖考叔一听原来如此，立即呵呵一笑，接口便道：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”立时，庄公愁容顿消。之后，庄公在城颖掘了一个隧道，母子隧中相见后，即和好如初了。
在中国封建时代，讲究母慈子孝是最基本的做人准则。但是，作为母后的武姜却不慈于前，作为国王的庄公又不孝于后。这怎能不使天下舆论哗然，令贤臣颖考叔寝食不安呢？正因为如此，颖考叔才特意进京去游说庄公，希望他接回母亲，重归于好，为天下臣民作个表率。
但是，怎样游说庄公呢？作为守边之臣，一般说来是不会有什么特别的妙策的。因为他们毕竟不在朝内，不知宫中内情，故想游说、讽谏国王是比较困难的。可是，颖考叔则别有方法。他虽不了解庄公家庭的内幕，但却闻知了庄公逐母的公开新闻，且认为庄公做得未免不明智。故他才以进献野味尽忠尽孝为名，去游说庄公了。
别小看颖考叔所进献的野味礼轻，可其中所包含的意味却是颇为深长的。一来它表示了自己对庄公的忠心，二来它又让庄公对比自己逐母情节而自感惭愧。正因为如此，庄公在收到颖考叔的野味后，才既感动地赐食与他，又诚恳地向他倾诉了悔恨逐母行为的心衷，原原本本道出了自己家庭互相倾轧的内情。
于是，颖考叔终于掌握了进行游说所必需的语境背景与言语前提。自然，当庄公告之他因“不及黄泉，无相见也”的诺言不能收回的苦衷时，颖考叔就顺理成章地运用起“偷梁换柱”的方法，解除了庄公先前加给自己的语言枷锁，让庄公在不失国王面子的前提下，实现了与母亲团圆的愿望。这，便是颖考叔的智慧，也是颖考叔游说的技巧所在。
记得孔子曾有一段名言，叫做：名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。(《论语·子路》)庄公逐母，虽说于理是“名之必可言”之事，但是于其天伦之情则是“名”之而“不可言”的。
正因为如此，庄公在平静地思考之后，立即后悔起自己的言行过失了。因为如此一来，他的臣民们都认为他是一个不仁不孝的人，作为一个国王，这样做是有伤风化、世情的。但是，若要接回母亲，与之和好，却又不能“名正言顺”。因为他在发配武姜时，曾说了一句决绝母子情义的誓言：“不及黄泉，无相见也！”明白人谁都知道，这话是说：除非他们都死了，在九泉下相见，否则，这一辈子谁也别想再提见面与和好之事了。
当然，作为局外人，每个人都知道这是庄公因母亲不慈不仁行径的一时愤激话，不是当真要如此绝情。可是，庄公是国王，不是普通百姓，话说错了可以随时更改。按照中国古代的说法，帝王之语乃是金口玉言，不能随意更张。因此，庄公的誓语实是给自己与母亲和好、团圆之事判了死刑，成了束缚自己后来想接回母亲想法的牢笼。
如果庄公后来没有悔恨之情，不想接回母亲，那么这句话就是这句话，丝毫不能构成束缚庄公行为的枷锁，成为庄公思想痛苦、矛盾的精神牢房，庄公这句话所设立的界限与语义牢房也就不必去打破了。但是，事实上庄公后来理智地认识到了自己的言行过失，想接回母亲。可是作为国王，他知道这样与母亲和好，是“名不正”、“言不顺”的事。故此庄公久久沉浸于精神痛苦、思想矛盾之中，受着良心的煎熬。
其实，这是庄公自己没有认识到语言本身所具有的神奇力量，故作茧自缚后才感到束手无策。而颖考叔呢？就比庄公聪明多了。他虽明知庄公所说“不及黄泉，无相见也”的“黄泉”是指“九泉”,“地府”之意。但是，为了帮助庄公从这句束缚手脚的困境中解脱出来，他便灵机一动，出人意表地把“黄泉”解释为普通含义的“地下泉水”。
这在语义分析(Semanticanalysis)与逻辑分析上，是偷换概念的行为。虽然如此，但却使庄公解除了接回母亲的心理压力，成全了庄公母子重归于好的愿望。因此，从结果看，庄公的誓言是阻止自己与母亲和好的牢房，而颖考叔“偷梁换柱”的语言解析则是打开这所牢房的钥匙。
一般说来，言语交际必须遵守相应的规则，不可以利用语言本身所固有的语义模糊性特点来进行语言狡辩的。但是，若在特殊的言语交际如游说活动中，则不妨像颖考叔一样，或如公孙龙“白马非马”一般，作一些“变通适会”(《文心雕龙·通变》)的临时性“偷梁换柱”言说，以期达到特殊情境下的特殊交际目的。试想，庄公的作茧自缚之苦，若非颖考叔“偷梁换柱”的一语解之，岂有摆脱之日？当然，我这里只是说利用语义模糊性特点在游说中有特殊效果，但并不意味着可以把“偷梁换柱”之法推广而及一般情形。
第三节、若不阙秦，将焉取之？——游说的战术之三：一鼓作气
秦有虎狼之心，秦是尚武功之国，这是人所共知的事实。因此，春秋战国时代北方诸侯各国与秦国的矛盾最多，秦人攻掠他国城池的事件也最多。那是僖公三十年的时候，秦穆公联合晋文公出兵围困了郑国。此时的郑国是郑文公主政，早已失却了先前郑庄公寤生的威势；而此时的秦国亦非当日郑庄公能够统帅的秦国。再加上强大的晋国为秦助虐，其势自然十分危险。当屯兵于函陵的晋军配合从汜南压境而来的秦兵进逼郑国时，郑文公只有大惊失色，不知所措了。
“国危矣！若使烛之武见秦君，师必退。”虽然情势危急，但郑国还是不乏沉着干练之臣的。此时出来荐人的佚之狐便是其一。
“臣之壮也，犹不如人；今老矣，无能为也已。”被荐出山的老臣烛之武，虽应召奔赴国难，但他对郑文公先前未曾重用他，言语之间不免流露出怨情。
“吾不能早用子，今急而求子，是寡人之过也。然郑亡，子亦有不利焉！”文公已知自己“平时不烧香，临时抱佛脚”的错误，只好深自责备了，但同时又以利害之义晓之于烛之武。看来，他还是一位不很差的国王。秋风习习，时时寒气袭人。深沉的夜色里，烛之武援绳出了郑城，去见那霸气十足的秦穆公。
“秦晋围郑，郑既知亡矣。若亡郑而有益于君，敢以烦执事。”烛之武就像出城一样干脆，见到穆公就直捷开场。穆公默然。也许他在斟酌外交辞令吧。
“越国以鄙远，君知其难也；焉用亡郑以陪邻？邻之厚，君之薄也。”烛之武晓谕秦王亡郑利晋而危秦的大义。穆公按剑而跽，也许内心认为烛之武的话是对的，但表面没有露出形色。不然，何以能成一代霸主呢？
“若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困，君亦无所害。”烛之武又抛出了一个诱人的钓饵。穆公扫视了一下左右的大臣，没有人吱声。
“且君尝为晋君赐矣，许君焦、瑕，朝济而夕设版焉，君之所知也。”烛之武又回顾了一下晋国背信弃义的历史，希冀能瓦解秦晋统一战线。不意穆公仍不言语。于是他只能更直捷地分析“国际形势”了：“夫晋何厌之有？既东封郑，又欲肆其西封；若不阙秦，将焉取之？阙秦以利晋，唯君图之！”阙秦以利晋？穆公不干了。这时他再也掩饰不住自己的真情，一跃而起，快言赞道：“君言是也！”立即，秦晋统一战线便告破裂，秦郑反成联盟。重耳料定无戏可唱，于是便“卸装”下台了。夜深人静时分，函陵之军尽撤回晋国。郑国因此便解了围。
游说也是一种语言活动，它要求交际者和受交际者构成的交际双方在交际活动中都必须作出积极的反应，这样，交际活动方可进行下去，否则将导致交际的中断。秦、晋入侵郑国，烛之武求见秦穆公。穆公心知其意，因此在烛之武向他游说时，采用了一种非合作的敌对言语心态。不管烛之武如何说，他总是如后世所说，“徐庶进曹营，一言不发”。穆公的用意很明显，他企图以冷场的局面迫使这次言语交际中止。若此，则烛之武的游说目的便达不到了。但是，穆公只不过是受交际的方面，而烛之武才是积极的交际一方。
只要交际者的烛之武能够运用言语指号控制住作为受交际者一方的穆公的言语心理，使之虽不积极介入这次言语交际活动，但是从心理上说也不排斥交际者烛之武的“口头交流的话语独白”(interactive discourse monologue),对他的游说作一种心理上的潜存(Subsistence)接受。这从穆公在这场交际中始终没有打断交际者烛之武的话语之情形中，可以明白。
因此，交际者烛之武就先后以“郑亡而秦无利可图”、“秦越国以图郑土实难”、“亡郑实益晋薄秦”、“晋国屡背秦义”等语篇作为打动受交际者穆公的“预备—刺激”,使穆公在斟酌了自己的利害得失之后，对烛之武所反复发出的语言刺激，作出了反应。当受交际者穆公最后说出“君言是也”时，交际者烛之武便知道了他的“刺激物”——游说辞——发生了效用，穆公的反应倾向是合作的，即愿意中断与晋国的联盟，改变“统战”政策。
至此，交际者的说客烛之武的游说“追求一目标”也就达到了。这，便是言语学上“一鼓作气”的交际方法，颇与中国古代军事史上所记载的曹刿论战的策略原则一致。可见，前面我所提出的言语交际技巧与军事上的策略有相通处的观点，是不差的。这便是我们所要讨论的怎样充分、恰当地发挥语言交际工具的作用，使它成为自己思想、感情表达的有效外在形式的问题。记得《论语·季氏》篇曾记载过孔子的一句名言：言未及之而言谓之躁；言及之而不言谓之隐；未见颜色而言谓之瞽。
这是说：说话(言语交际)必须掌握时机与语境，要适时出语，见景发话。切不可该说话时不说，不该出语时又多舌，交际对方情绪脸色不对时说话不注意方式。这个观点虽然很朴素，但它却道出了一条重要的言语交际的原则：运用语言进行交际应该注意“题旨情境”,讲求表达方式。上述我们所述烛之武退秦师的游说技巧，就是成功的一例。若烛之武不了解他的交际对象秦穆公自私的禀性，不注意战争严酷氛围下的具体情境，不注意以理服人，“一鼓作气”直逼人心的修辞方法，他能取得一舌敌万师的殊勋吗？
第四节、王独不见夫蜻蛉乎？——游说的战术之四：迂回包抄
“想当年，金戈铁马，气吞万里如虎”的楚帝国，到了怀王听信谗言，放逐屈原之后，不仅失去了当日席卷天下，包举宇内，囊括四海的优势，而且连年遭到秦国的进攻，变得一蹶不振，兵败地削，朝不保夕，甚至连楚怀王本人亦被秦昭王扣留，客死秦中，其惨真是目不忍睹！
人言：有其父必有其子。这种理论，虽有时不免偏颇，但用在楚怀王、楚襄王父子身上，却是一点没错。其父怀王疏远屈原，致使楚国屡次丧师失地，怀王客死秦营；其子襄王不听庄辛之谏，结果秦尽掠鄢、郢、巫、上蔡、陈之地，襄王亦“流揜于城阳。”这时才后悔顿足，一把鼻涕一把泪了。
“寡人不能用先生之言，今事至于此，为之奈何？”这个昏庸的襄王，在濒临亡国绝种的关头才知带着哭腔去问曾经被他斥逐的庄辛。庄辛，这位屈原之后，楚国的又一英才。虽然他很不满襄王的昏庸、愚昧，但是为了受苦难的楚国人民，他的一片报国的赤子之心未变，仍然寄希望于襄王，希望使楚国再度强盛起来。故此他对襄王进行了一番动情的劝谏：“臣闻鄙语曰‘见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也。’臣闻昔汤武以百里昌，桀纣以天下亡。今楚国虽小，绝长续短，犹以数千里，岂特百里哉？”
襄王闻之，亦惊亦愧，虽没言表，但从神情观之，是深受感动了。于是，庄辛顺水推舟，一鼓而下：“王独不见夫蜻蛉乎？六足四翼，飞翔乎天地之间，俯啄蚊虻而食之，仰承甘露而饮之。自以为无患，与人无争也；不知夫五尺童子，方将调饴胶丝，加己乎四仞之上，而下为蝼蚁食也。”襄王仍无声息，只是频频颔首。
“夫蜻蛉其小者也，黄雀因是以。俯啰白粒，仰栖茂树，鼓翅奋翼。自以为无患，与人无争也；不知夫公子王孙，左挟弹，右摄丸，将加己乎十仞之上，以其类为招。昼游乎茂树，夕调乎酸咸。”
襄王双目凝神地看看庄辛，又点了点头。庄辛又继续道：“夫黄雀其小者也，黄鹄因是以。游于江海，淹乎大沼，俯蜀鳝鲤，仰啮葭衡，奋其六翮，而凌清风，飘摇乎高翔，自以为无患，与人无争也；不知夫射者，方将修其喀卢，治其赠缴，将加已乎百仞之上，被监磕，引微缴，折清风而坛矣。故昼游乎江河，夕调乎鼎鼐。”
庄辛说到此，瞥了襄王一眼，见其神情专注，便又说了开去：“夫黄鹄其小者，蔡灵侯之事因是以。南游乎高陂，北陵乎巫山，饮茹溪之流，食湘波之鱼，左抱幼妾，右拥嬖女，与之驰骋乎高蔡之中，而不以国家为事；不知夫子发方受命乎灵王，系己以朱丝而见之也。”
这回襄王有些不自在了，似乎坐立不安。但庄辛佯装不见，一气呵成道：“蔡灵侯之事其小也，君王之事因是以。左州侯，右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君，饭封禄之粟，而载方府之金，与之驰骋乎云梦之中，而不以天下国家为事；不知夫穰侯方受命乎秦王，填黾塞之内，而投己乎黾塞之外。”庄辛说完，再抬眼看襄王，只见他“颜色变作，身体战栗”。从此，襄王便开始振作起来，虽没恢复到祖先时的版图，但也没有被秦王迅速灭掉。而庄辛呢？因为谏说之故，襄王“乃以执珪而授之为阳陵君，与淮北之地。”
“明主可以理夺，难以情求”。这是晋代许允之妻、阮德如之妹的劝夫语。据说许允一次因提拔下级官员多用同乡人，有人弹劾他结党营私，晋帝立时传命收捕许允。许氏一家闻之大哭，独许允妻阮氏泰然自若。丈夫临行前，她嘱咐完丈夫这两句后，吩咐家人煮粥相等。一会儿，丈夫果然无事而回。许允及全家对阮氏料事如神与机敏之智，由此更加钦佩心折。其实，阮氏的这两句话并不十分精辟，只不过道出了一个简单的道理而已。这便是说侍对、谏劝等言语交际要看清交际对象。
因为明主臣下自然能用“理夺”其心，使之听从己见。许允所遇的晋帝，阮氏知道他颇为英明，故劝丈夫“以理夺”之。许允能够“理夺”晋帝获释，实际上是言语交际时看清了交际对象而已。但是，庄辛所谏说的楚襄王则情形大不一样了。襄王的昏庸与好轻信小人之言的特性，是出了名的，也是为庄辛所熟悉的。故此对于这样一个交际对象，无疑是不可“以理夺”,而只能以“情动”。
既然明确了交际对象，那么该用什么方式“情动”襄王呢？这，我们不妨简单地对庄辛的谏辞作一番语篇分析：“臣闻鄙语曰：‘见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也’”一个语段，以俗语平易开篇，使襄王在亲切而婉转的庄辛谏语中，倍感自然、心坦，颇有如听家常便语之感。而这一语段之后，庄辛举了汤武以百里兴国、桀纣以天下而亡国的正反二例，目的在于使刚遭失败的襄王鼓起勇气，吸取失败教训，重振楚国雄风。
这是庄辛整个谏说语篇的主导语义指向，但是仅从表层语义看，这种语蕴是看不出来的，自然昏庸的襄王更是难以理喻了。怎么办？庄辛是有机智的。于是，我们便看到了以下几个语段：蜻蛉高飞自以为无患而为蝼蚁食、黄雀鼓翅自以为与人无争而坠公子手、黄鹄游于江海不知有射者而调乎鼎鼐。也许明眼人一见此三个语段的比喻内容，就顿悟到这是庄辛有所指陈的。
但是，即使再聪慧的人，此时还难以把握其真正的语义指向吧！好，让我们接着看：“夫黄鹄其小者，蔡灵侯之事因是以”一个语段。这一语段以“蔡灵侯之事因是以”为逻辑连系语(Sentence of Logical conjunction),使上几个比喻语段的语义指向到此时显露大半。再等到“蔡灵侯之事其小也，君王之事因是以”一语挑出，整个语篇的语义指向全部亮底了：原来蜻蛉、黄雀、黄鹄之喻是为了导引蔡灵侯亡国之事；而君王之事(楚襄王荒淫无道破国)则又是由蔡灵侯之事自然逼出。
于是，襄王便从三级语篇的上下义(hyponomy)、语义互补(complementarity of semantice)、各个语段的分句照应(clausal reference)等联系上，了悟到庄辛逐级设喻、层递推导的用意所在是为了劝谏襄王警惕蔡灵侯的亡国厄运降临到头上。既然襄王醒悟了，庄辛能不为他所重任吗？楚王执珪以授庄辛，何尝不顺理成章呢？
军事上的“迂回包抄”,往往能取得出奇制胜的战略奇功；那么，游说、劝谏国王特别是那些昏庸而不悟的君主，又何尝不可以试试设喻为疑兵、绕道而进、合围收捕的“迂回包抄”谏略呢？试想，庄辛若不由远及近、声东击西地使襄王坦平了接受讽谏的心理，而是采取直捷地批评式，能使襄王这种昏君醒悟吗？因此，我认为言语交际亦与军事等其他活动一样，它们之间的某些技巧、智谋是可以通用的，只是看交际者是否善于运用它们了。
第五节、老臣贱息舒祺，最少！——游说的战术之五：诱敌深入
溺爱儿女，可能是天下女子的通性。但是，过分宠爱儿女而固执、刚愎到听不进别人意见者，则非天下所有做母亲的共性。然而，无庸讳言，这种妇人事实上是不少的，即战国时代赵惠文王之妻赵太后就是典型的一例。那是公元前265年的战国时代，赵惠文王刚刚驾崩，其子赵孝成王继位。因其年幼，其母赵太后便代成王执政。要知道在弱肉强食的时代，幼子寡母立世本即不易，更何况立国呢？
素有虎狼之称的秦帝国，一见本很强大的赵国突然死了当家人，立即对赵国起了觊觎之心，速起大兵席卷而来，企图吞并赵国。孤儿寡母的赵国此时何以能抵抗这强大的压境之兵呢？于是群臣动议，要向东面的大国齐国借兵解围。然而，赵使回复太后说：“必以长安君为质，兵乃出。”
什么？以“长安君”为质？这不是要了太后的命吗？齐人难道不知“长安君”即赵孝成王吗？难道不知道太后最宠爱此子吗？笑话，不可能！赵太后不肯接受这个条件。但是，“救兵如救火”,人所皆知，难道坐视赵国灭亡吗？不！大臣们是不答应的。于是有刚直、大胆者，实行强谏。结果，太后肝火大发，拍案告诫众臣道：“有复言令长安君为质者，老妇必唾其面！”
人人都说，女人的心肠最软，一说便动。大概当时的赵国众臣也是这样想的吧！不然何以有那么多的大臣要参加劝谏呢？也有人相信，女人是胆小怕事的，必要时可以吓唬她一下。大概赵国的大臣中不少人也持有这种观点吧！不然何以有胆大者竟然采取强谏的越礼行为呢？然而，软劝者、强谏的，最终都失败了。可见，赵太后亦非普通女性。众臣强谏失败后，来了一位小老头，他便是左师触龙。
“老臣病足，曾不能疾走，不得见久矣，窃自恕。而恐太后玉体之有所郄也，故愿望见太后。”听，多动人的问候语！触龙说完，太后本已蓄足的怒气释放了一半。
“老妇恃辇而行。”太后颇有礼貌地答道。
“日食饮得无衰乎？”触龙又很得体地问道。
“恃粥耳。”太后回答虽简，但从脸色、语气看，完全消除了先前对众臣的那种敌对情绪。
“老臣今者殊不欲食，乃自强步，日三四里，少益耆食，和于身。”左师进一步拉起了家常。
“老妇不能。”太后和颜悦色起来了。
“老臣贱息舒祺，最少，不肖；而臣衰，窃爱怜之，愿令得补黑衣之数，以卫王宫。没死以闻！”这触龙竟在国难当头为自己的小儿子向太后求取官职来了。
“敬诺！年几何矣？”太后倒也爽快给面子。
“十五岁矣。虽少，愿及未填沟壑而托之。”左师说。
“丈夫亦爱怜其少子乎？”太后问。
“甚于妇人。”触龙煞有介事地答道。
“妇人异甚！”太后真是个“笨蛋”,上了圈套还不知。
“老臣窃以为媪之爱燕后，贤于长安君。”触龙开始收拢绳套了。
“君过矣！不若长安君之甚！”太后还是执迷不悟。
“父母之爱子，则为之计深远。媪之送燕后也，持其踵为之泣，念悲其远也，亦哀之矣。已行，非弗思也，祭祀必祝之，祝曰：‘必勿使反！’岂非计久长，有子孙相继为王也哉？”左师娓娓叙来，太后情不自禁地脱口而道：“然！”既然太后已入其彀中，触龙便不慌不忙了：“今三世以前，至于赵之为赵，赵主之子孙侯者，其继有在者乎？”
“无有。”太后直言答道。
“微独赵，诸侯有在者乎？”触龙穷追不舍。
“老妇不闻也。”太后无辞以对了。
“此其近者祸及身，远者及其子孙。岂人主之子孙必不善哉？位尊而无功，奉厚而无劳，而挟重器多也。今媪尊长安君之位，而封之以膏腴之地，多予之重器，而不及今令有功于国；一旦山陵崩，长安君何以自托于赵？老臣以媪为长安君计短也。故以为其爱不若燕后。”
“诺，恣君之所使之。”太后沉默良久，为理所折服。于是，长安君出质于齐，赵国得救了！
中国有一句成语，叫做“欲速则不达”。说的是教人作事不能急躁冒进，要冷静地思考对策，否则，图快有时反而不能如愿。仔细想来，确是很有道理。不是吗？赵太后在强秦大兵压境之时，本已手足无措了。但大臣们由于心忧国事，匆忙之中没有冷静替赵太后想想，而是软硬兼施地逼她以长安君为质。
对于一个溺子且在国事危急关头的妇人赵太后来说，这无疑是火上浇油，她怎能不拍案要唾臣面呢？这一局面不正是“欲速则不达”的生动写照吗？左师触龙之所以能最终说服赵太后，使赵国转危为安，正是采用了与强谏的群臣们相反的策略，这便是“诱敌深入”、“合围擒之”的谏法。
左师触龙求见赵太后，目的同样是为了谏说她让长安君出质于齐以解赵围。但是，触龙却不忙于点题。而是先向她问安，拉家常，使她自以为触龙体谅自己，自然便会解除对他的戒备，甘心情愿地被他牵着鼻子走向了事先已布置好的陷阱。当触龙见太后气消后，便逐渐向预定的伏兵地点移动。以男子爱儿子的话柄作为“诱敌深入”之饵，引出了赵太后爱长安君的话题。
至此，赵太后已入了触龙的伏击圈。但是，此时还非用兵之时。因为此时若急于出击，刚入围的赵太后可能立即退出圈外，那么触龙的前功则尽弃。于是，他又进一步诱进，比较了她爱燕后与爱长安君的不同。迫使赵太后承认自己爱长安君不及爱燕后那样计远，至此，触龙才唤出伏兵，把赵太后围在了垓心，使之俯首就范：让长安君出质于齐。于是，触龙的“诱敌深入”之策全面成功。这等劝谏之策，何亚于“沙场点秋兵”的军事奇谋呢？
军事上的“诱敌深入”之计也好，游说、劝谏上的“诱敌深入”之法也罢，虽然各有相区别处，但在理论上则是基于同一心理定势而然的。根据现代指号学原理，我们知道，在人的水平上，人们总是以很大的努力去找出哪些指号是真实的指号(truth signs)以及指号所具有的可靠性，以此为出发点，然后再去决定行动的方案。
军事上的“诱敌深入”之计，主要是使敌方误以为引诱方的指号(军事移动)没有危险性，或使敌方相信引诱方的指号(军事行动)对自己取胜有利，于是敌方在按引诱方的指号行动时便中了其计，大败完事。同样，言语交际特别是在游说、劝谏的场合，交际者为了使受交际者接受自己的意见，往往也会制造一些看似具有真实性的指号(语言前提、公理等),使受交际者信以为真，最终落入其事先设置好的语言陷阱之中。这样，交际者意欲达到的游说、劝谏目的就告实现了。
第六节、王好战，请以战喻！——游说的战术之六：欲擒故纵
人们常说孔孟之道一类的套话，可见孔孟是一家了！其实，这是非科学的说法，孔、孟虽说同为儒家学派的教宗，但思想体系上的差异还是颇大的。不过，有一点二人确是一样，没有二致，这便是好游说的禀性。战国时代，虽经春秋时候的多年争战，许多小国皆为大国吞并，国家数量明显较前少多了。真正能够互相抗衡的也只有齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七个国家了，当时号称“战国七雄”。
而且七个大国之间，亦相互有觊觎之意。因此，这一时代并不比春秋时代太平。不过，有一点是春秋时代所没有的，这便是七国之间除了扩充军备的竞赛外，还有一种争夺民心的竞争场面。比方说，魏国的梁惠王主政时，就自称“爱民”,且也实行了一些笼络民心的措施。为此，梁惠王在当时诸侯国中还颇有了点名望。亚圣孟轲专程赶赴魏国不就是明证吗？当孟夫子风尘仆仆地赶到魏国时，惠王十分高兴。因为孟子是特意来拜谒他，且要向他取经：请教如何“爱民”。
这一“爱民”令誉，若得亚圣传播到各国，各国民众不都要趋之若鹜吗？天下不就一统于他魏国了吗？想到此，梁惠王十分得意，开言对孟子说：“寡人之于国也，尽心焉耳矣：河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶，亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。”孟子听后，笑笑，没说什么。于是惠王接着说：“邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”这次，孟子没有沉默了，因为惠王虚心求教自己了。于是他便乘机开始了游说：“王好战，请以战喻！”
“善哉！”惠王道。
“填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”
惠王回答：“不可！直不百步耳，是亦走也。”
“王如知此，则无望民之多于邻国也！”
惠王知道孟子原来是借喻讽刺他的临时“爱民”政策，于是只好垂下头来，郝然无语。
游说有多种方式，多样目的性。有的是为了说服别人接受自己的建议与策略；有的是为了说服别人放弃原来的计划；有的则是为了说服别人放弃自己的见解而去批评他，其目的是让被游说者采纳自己的建议或重新再制订方针政策。上叙孟子说惠王的片断，便是属于后一种情形。记得美国现代著名哲学家、指号学理论创始人之一的莫里斯在论“批评的论域”问题时曾说过这样一段话：通常叫做“批评”(或“估价”)的论域，可以用作说明评价一系统化的论域的例子。
一个人请他的朋友对一篇稿子提出批评，他所期待的，是对这篇稿子作出一个由系统地组织起来的许多个别的评价所支持的全面评价。……在批评的论域中，某一系列的评价被组织到一个更为复杂的、本身具有评价的意谓方式的指号集体中；于是就产生一种有根据的对于评价的评价【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》，上海人民出版社，1989年】。
孟子去魏国的目的，是为了批评梁惠王临时“爱民”政策的不妥处，希望梁惠王推行自己提出的全面“仁政”方针。因此，当梁惠王主动请教他对自己“爱民”政策的意见时，孟子就抓住了这一游说与建议的机会。由于惠王事先已自己炫耀了治国业绩，因此，孟子要想直接提出自己的主张就不太容易了。故孟子思考之后，决定采取先批评，后建议的方法。
根据惠王好战的特性，孟子先是打了一个“五十步笑百步”的比喻，隐指惠王的临时“爱民”政策与其他国王的非爱民政策相比，只不过是战场上的后退五十步与一百步的事，其根本还是非爱民。虽然这只是语义指向性较为含混的比喻，虽然它还不是“由系统地组织起来的许多个别的评价所支持的全面评价”,但是，“不及其余，抓住一点”的攻击性批评，就已足够使惠王的临时“爱民”政策的虚伪性、不现实性得以致命的打击了。
因此，待到孟子以比喻故纵一程后再回马杀来时，惠王自然是措手不及了。只能承认他的临时“爱民”政策是“以五十步笑百步”的把戏的真情。至此，孟子的“王如知此，则无望民之多于邻国也”的结论，无疑便已把惠王擒在了手中。你说，惠王能不垂首郝然无语吗？这，便是游说中的另一智慧：“欲擒故纵”之策。
中国古代兵书《孙子兵法》曾经说过：“知己知彼，百战不殆。”这话虽是战略战术上的名言，但若用在游说或所有言语交际活动中，亦不失为真理。孟子之所以能一喻服惠王，不正是他了解惠王好战的特性的结果吗？记得《论语·乡党》记载孔子的言语交际特点说：朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，闾闾如也。
何以孔子对地位低的下大夫说话时语调温和、神态安详，而对地位高的上大夫说话时则和颜悦色，言而有节呢？这是因为交际对象不同的缘故。若用俗话说，便是“见什么人说什么话”;若用修辞学的术语讲，便是“言语交际应当注意交际对象”。我认为，孟子虽历来便是以善于设喻而闻名，但是，这次他“以战喻”,则是基于他对梁惠王禀性的了解才如此的。
因为在言语交际活动中，交际者要想说服受交际者，只有从心理上征服对方，使之相信引导他的交际者言语指号是具有真实性的“T一指句”,从而使受交际者相信交际者，进而使交际者所力图导引的说服目标得以实现。因此，孟子“以战喻”说惠王成功的实例，实是为我们上述的论点作了一个真实的历史注脚。
同时，也印证了战国时代杰出的游说专家韩非的经验之谈：凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣；所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣；所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之。说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。(《韩非子·说难》)
可见，要达到说服受交际者的目的，不仅要注意交际对象，而且还应善于揣摸交际对象的心理态势。这样，才能“百战不殆”。由此，我们现代人在日常生活交际或外交等重要方面的交际中，不应该好好注意研究一下交际对象的生性与对话时的心理变化特点吗？不应该好好从孟子的“欲擒故纵”的讽法技巧中得到些智慧的启迪吗？
第七节、文王之囿方七十里，有诸？——游说的战术之七：因势利导
战国时代的齐宣王，当时是以好讲排场而名闻遐迩的。据《孟子》记载，齐宣王为了寻欢作乐，曾在临淄城郊建了一个方圆四十里的苑囿，专门蓄养麋鹿等珍禽异兽以供狩猎之用。这在当时诸侯国中，是最大规模的了。可是，不久宣王又嫌其小，又恨齐国老百姓对他建囿的怨声。后来，孟子不远千里去朝见这位齐大王时，言谈之中，齐宣王便流露出对苑囿之小、百姓之怨的不满情绪，还问孟子道：“文王之囿方七十里，有诸？”
孟子入齐后已知宣王建囿之事，并了解到宣王捕杀进囿百姓的残酷行为。因此，当宣王认为他博通古今而征询他时，立即答道：“于传有之。”齐王一听，果有此事。便进一步问道：“若是，其大乎？”孟子一听此话，立时明白齐王之意。因而就顺水推舟地说：“民犹以为小也。”
“寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？”这齐王颇是个精灵人，一听孟子说周文王之囿方圆七十里老百姓还认为小的话，立时抱怨起自己的臣民来了。因此，他一面假装不明白似地质询于孟子，一面却隐含了对自己臣民反对他建苑的不满情绪。孟子一见齐王满腹牢骚的样子，便乘机进言道：“文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中，民以为大，不亦宜乎？”孟子说毕，看看齐王。齐王默然，良久，才点了点头。之后，他再也不抱怨囿小了，也不再禁止百姓入苑了。
文学家进行文学批评，讲究“知人论世”;修辞学家进行语言技巧分析，讲求“题旨情境”。那么，这里我们对孟子的谏说智慧进行解构分析时，该遵守什么原则呢？我个人认为，语言智慧的解构分析，既不能单独着重于“知人论世”一面，也不应偏重于“题旨情境”的把握一面，而是应该兼取两面。这样，我们才能透彻地分析出某一智慧语篇的真正义蕴。我们下面不妨以上举孟子谏齐王的语篇作为分析对象。
齐宣王是个好大喜功、好讲排场的主儿。说起他，中国几乎很少有人不知道“滥竽充数”这一成语是与他有关的。据说这位齐宣王除了生性好狩猎外，还有一项业余爱好：听吹竽。然而，在齐宣王的300多人的吹竽乐队中，竟然混有一个根本不会吹竽的南郭先生。谁想得到呢？但是，想不到的事毕竟是有。南郭先生不仅“滥竽”充了数，而且还一直混到宣王驾崩后才被齐缗王的爱独奏的新招吓得逃之夭夭的。虽然现在人们每每谈到这件事时总要骂南郭先生一顿，但是，我却认为这不是南郭先生的错，而是齐宣王的不是。若他不喜欢讲排场，设立一个庞大的竽乐队，使南郭先生有机可乘的话，我想这件事就永远不会发生。
既然齐宣王有好大喜功、好讲排场之禀性，那么当孟子听到宣王问到文王方圆七十里苑囿是否属实时，他自然会顺水推舟，因势利导地说：“民犹以为小也”的引诱话。一来顺着宣王的性子，二来逐步把话题引向“宣王有囿方四十里民以为大”的事实上来。而当宣王果真被孟子引至伏击圈时，孟子自然要唤出伏兵，擒拿宣王了：指陈宣王建囿害民的过失。这，便是“知人论世”原则在游说交际活动中得以证实的表现，也是我们对智慧语言作解构分析时必须加以“还原”的必要性证见。
如此看来，“知人论世”原则不仅是文学批评的有效方法，也是我们分析语言交际内涵所必须遵守的原则了。当然，正如我们上面所说的那样，对语篇语义指向的解构分析，遵守“知人论世”的原则只是一个方面。另外的一面：“适应题旨情境”,也很重要。孟子想谏止齐宣王废除他所制定的“杀其麋鹿者如杀人之罪”的虐民律令，建议他开放苑囿与民同乐，是其游说的终极“追求一目标”。但是，什么时候、什么情形下把话题引入“预设序列”,则要看“适应题旨”的“情境”了。
当宣王主动投入孟子所预设的彀中，质询“寡人之囿方四十里，民犹以为大”的原因时，孟子觉得适应他游说“题旨”的“情境”已经存在了，于是便对文王与宣王建苑的目的、作法作了一个具有极其真实的、有劝服力的比较，使宣王不得不低头认错，改变虐民政策，实行与民同乐措施。这，便是孟子游说齐宣王时根据“题旨·情境”的需要而作的极为精彩的“因势利导”谏说方法。自然，我们在对这种谏说方法作语篇解构分析时，也是要认真加以“还原”展示的。
游说国王，有时固然可以如烛之武一样，一气呵成地把自己的建议通过巧妙的语言表达出来，使被游说的国王信服其言，从而达到既定目的；但是，有时一些国王特别是那些自以为是的国王，在说客对他进行游说过程中，往往会与之论辩。在这种情形下，说客要想达到游说目的，首先自己应该是个辩士。在论辩中掌握一个为公理所认可的论辩准则。
记得战国时代的墨子就曾谈到过这个问题：言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也。是非利害之辩，不可得而明知也。故言必有三表：有本之者，有厚之者，有用之者。于何本之？上本于古者圣王之事。于何厚之？下察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(《墨子·非命(上)》)
这就是说，凡是论辩、立言，必须要求以古“圣王之事”为本，“下察百姓耳目之实”,“观其中国家百姓人民之利”。有此三端，即为颠扑不破的至论、永垂不朽的高言。上述孟子说宣王的谏辞之所以能为宣王所接受，就是因为它以周文王之古事为本，以齐国民众的实际要求与反映为凭据，从齐国国家、人民的利益出发，符合当时公认的论辩、立言准则，因此，宣王只有接受的份，没有拒绝的理由。这是孟子谏说宣王成功的历史文化根源与背景所在。于此看来，游说不仅要注意语言技巧，而且还要符合当时的历史文化现实。在顺应时代文化大潮流的前提下，才能使“因势利导”的游说技巧充分发挥效果，使预定的交际任务得以顺利完成。
第八节、臣恐强秦之为渔父也！——游说的战术之八：明修栈道
人云：“有其父，必有其子。”我说：“有其兄，必有其弟。”不是吗？我们不妨来说说战国时代的苏代兄弟二人。苏代之兄苏秦，是众所周知的大名人，曾师鬼谷子，习纵横家言。虽然早年出游，因学不博，术不精，只得裘敝金尽，憔悴而归。以致妻不下机，嫂不为饮，父母不子。但是，后来由于头悬梁、锥刺股地发愤学习，揣摸阴符经透彻，最后终于脱颖而出，且一度挂燕、赵、韩、魏、齐、楚六国相印，并联合六国而为“合纵”之谋，为纵约长，投纵约于秦，秦兵不敢窥函谷关者十五年，堪称一代豪雄。
其兄既然英雄如此，那么苏代本人何如呢？熟知历史者，都知苏代亦是一时俊杰。与其兄苏秦一样，他早年亦习纵横家言，因此也是一代出色的游说家、政治家。他先仕于燕，颇有政绩。后又至宋，宋王十分器重，委之以重任。齐伐宋时，苏代遗书燕昭王。昭王于他与谋伐齐之策，破齐救宋成功。其兄苏秦死后，合纵之约解散，强秦逼迫六国更紧。于是燕王便使苏代约六国为纵如苏秦时，由此六国再次聚于苏氏的合纵大旗之下，再举抗秦大计。可见，苏代之政绩不在其兄苏秦之下，其英雄亦不逊于兄长。
说起苏代的合纵业绩，人们自然不会忘却他调和六国矛盾，为合纵抗秦大计而作的外交斡旋之功。一次，赵、燕二国因边界纠纷，大闹矛盾。赵国自恃兵力强于燕国，遂起伐燕之念。苏代当时仕燕辅佐昭王，为了减少合纵国内部的摩擦与实力消耗，共同抵御强秦的武力威胁，于是便为燕国计、也为六国计，前去游说赵惠王，希望通过和平外交途径解决边界争端问题。苏代一到赵国，赵惠王立即知其意图。于是，惠王就故意想避开赵、燕争端问题，只是十分客套地说：“苏卿远道而来敝国，寡人有失远迎，失礼！失礼！”
苏代知赵王之意，便也十分客气地寒暄了一番。然后才漫不经心地与赵惠王聊起了闲天：“今者臣来，过易水，蚌方出曝，而鹬啄其肉。蚌合而钳其喙。鹬曰：‘今日不雨，明日不雨，即有死蚌！’蚌亦谓鹬曰：‘今日不出，明日不出，即有死鹬！’两者不肯相舍，渔者得而并禽之。”赵王听了这个故事，觉得挺有趣，便随口说道：“得非苏卿识禽语乎？”
苏代笑了笑。沉吟一会后，又说道：“今赵且伐燕。燕赵久相支以弊大众，臣恐强秦之为渔父也，故愿王熟计之也！”惠王听到这里，方知苏代聊天之真意。不过，沉吟片刻后，赵惠王立即脱口而出道：“善！”之后，赵、燕就没有刀枪相见了。而是两国代表坐到一起，友好地进行了外交争辩。自然，强秦这次也没有当成“渔父”。
两国相争，气氛自然充满了火药味。因此，作为被征伐国的代表苏代这时来游说征战国的国王赵惠王，可以想象这是何等艰难之事！因为对于在战争中占优势地位的赵国来说，在准备就绪后是难以放弃对处于实力劣势的燕国的战略进攻的。被征伐国的代表苏代虽然特意前来游说赵王，希望他放弃进攻计划。但是，这种想法似乎形同希望老虎不要吃人一般荒唐。
因此，当苏代到达赵国时，赵王就明确摆出拒绝的态度，只是一味作礼节上的寒暄与客套，根本无诚意听苏代游说，更没有取消进攻的计划。而苏代呢？也明知赵惠王的心态。故他便佯装与赵王闲聊，“明修栈道”,麻痹赵王，先给赵王说了个很有趣的“鹬蚌相争”的寓言故事。等到赵王在随和的气氛中、在津津有味的闲聊中解除了敌对游说的心理与情绪后，苏代却突然“暗渡陈仓”,一语点明故事的真意，使赵王如梦方醒。但是，这时已为时晚也，苏代的游说完成了。剩下的只有赵王自己体味苏代游说语篇之义的余地了。
赵惠王本就不笨，当他听到苏代所说“今赵且伐燕，燕赵久相支以弊大众，臣恐强秦之为渔父也”的话后，立即明白了苏代先前所说的“鹬蚌相争”的寓言，是专门用来比喻这次即将爆发的赵燕战争的。它的深层语义在告知他赵王，若赵对燕用兵，则赵是鹬，燕为蚌，双方都将损兵折将，国力大耗。果如此，则早就企图灭六国、吞天下的强秦此时就势必成了坐收其利的“渔父”。
这样，燕国固然没有好处，那么他赵国又得到什么呢？虽然苏代话没有这样明说，但其“鹬蚌相争”的寓言不正是隐喻着这些语义内涵吗？因此，当赵惠王准确地破译了苏代游说语篇的语义指向后，便出于赵国利益的考虑，同意放弃对燕国用兵的计划。这样，苏代的游说便大功告成了。
记得《史记·高祖本纪》曾记载过这样一个史实：刘邦与项羽推翻秦王朝后，由于项羽实力最强，各支反秦武装力量都受西楚霸王项羽支配。刘邦最早先与项羽有约在先，先入关者为王。但是，刘邦因当时实力较小，入关后不仅不敢妄称大王，而且还受项羽支使，被封为汉王后即由关中退出往汉中去了。当然，刘邦早就有称帝野心，不过此时他还无法抗衡项羽，故只好暂时负重从命。
张良知刘邦之意，于是便设计让刘邦去汉中路上沿途烧毁栈道，以示无意东归入关称帝，麻痹项羽。楚霸王不知就里，还信以为真，于是刘邦就在汉中大肆扩充军备力量。等到有足够的力量抗衡项羽后，他便想打出汉中，入主关中了。但是，张良认为项羽之军勇不可挡，只可智取不可强攻。于是，便让刘邦明里派人修复从汉中入关中的栈道，而暗中却调大兵绕过陈仓。出其不意，大败项羽军队，从此奠定了入主关中的坚实基础。这个故事，就是后来人们常说的“明修栈道，暗渡陈仓”的典故，也是中国军事史上著名的战术之一。
前面我们曾说过，军事上的战略战术，有时亦与语言交际上的机智、技巧有相通之处。即如上述苏代游说赵惠王的例证来说，即可明见。试想，如果苏代一见赵王便直捷地说明来意，进行目的性很强、很明显的游说，那么后果会如何呢？我想，结局肯定是悲惨的：苏代游说不成，赵燕刀枪相见。血流漂杵之后，强秦出兵收拾赵、燕河山，纳之自己版图。何以如此？道理很简单，赵惠王是执定主意要进攻燕国的，自己不会轻易改变计划的。
苏代前来赵国，赵王已知其意，因此肯定蓄足敌对情绪，准备好回击、拒绝的决绝之辞。在如此情形下，苏代若正面直说，岂不恰似军事上的正面进攻吗？但是，被进攻的“敌人”早已构筑好坚固的防御工事与反攻炮火。因此，不难想象，这主动进攻的游说者肯定会以失败而告终的。苏代的聪明处，就在于懂得这些战略战术，于是便以“明修栈道，暗渡陈仓”式的方法，先麻痹了赵王，然后再出奇制胜，达到了游说成功的目标。
当然，我们这里说“明修栈道”的战术，是游说的一大奇策，效果很好；并不是说，日常言语交际中就不适用。事实上，只要我们留心，是可以发现日常生活中运用这一“战术”而取得圆满交际目标之例的。而且，只要我们善于运用这种方法，肯定对我们。的言语交际有益的。
第二章、君君臣臣，出语攸关：侍对的智慧
《韩诗外传》曾记载了一个赵仓唐巧对魏文侯的故事，明人何良俊读后，大发感叹道：余读《韩诗外传》，得赵仓唐对魏文侯事，叹曰：“夫言何可以已哉？排难解结，释疑辩诬，喻诚通志，协群情，定国是；使当时无仓唐之言，太子不得立，魏国几殆。呜呼！夫言何可以已哉！”(《语林》卷四)诚然，良俊之言未免有些夸张。但是，在封建时代，作为一个大臣，具备一种随机应变的侍对语言技能，确是十分必要的。
何以然？众所周知，侍对的对象都是帝王。虽然从现代言语交际学的理论原则上来说，帝王在言语交际中也不过是交际的一方交际者而已。但是，在“君君臣臣”的封建时代，由于帝王神圣不可冒犯的特殊地位，作为侍对者，亦即言语交际的另一方受交际者，就必须时刻告诫自己出语对言时，要考虑交际者特殊的身分，力求侍对的语言入情入理而又婉转有致，使交际者的帝王闻而情动，思而理得，自然，受交际者的侍对语言便会生发特殊的效果。
其大者可以“协群情，定国是”,有如赵仓唐一语兴国安邦之功勋；其次者可以“排难解结，释疑辩诬”,有如裴楷一言而除司马炎之忧、东方朔一言而免犯上之罪的奇效；其下者可以“博取一笑，和融气氛”,有如纪晓岚酒席宴上解嘲，顿使君臣皆大欢喜之机趣。因此，墨子曾强调说：君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其喉舌，而利其唇吻也，实将欲为其国家、邑里、万民、刑政者也。(《非命下》)
《周易·系辞上》亦说：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。也许，这些言论就一般的言语交际情形来说，未免有夸大失实之嫌，但是，就侍对帝王的特殊交际而言，这无疑是中肯的。
因为这侍对的对象是帝王，而帝王的一举一动、一言一行都是关系到“国家、邑里、万民、刑政”等大问题，故侍对之臣不能不慎其言，巧其辞，以期达到特殊交际情境下的特殊言语效果与交际目的。既如此，那就让我们回归历史，看看中国历史上的先哲们是怎样侍对君王的，探讨一下其侍对有何特殊的言语方法与技巧，分析一下这些侍对语篇背后所蕴含的智慧所在吧！
第一节、归遗细君，又何仁也！——侍对的智慧之一：投其所好
提起东方朔，中国人并不陌生。他的机智、滑稽的语言，几次使他化险为夷、转危为安。据《汉书·东方朔传》记载，汉武帝时，一年伏日祭祀，武帝诏赐从官祭肉，但大官丞迟迟未到，东方朔等不及武帝圣旨，独个拔剑割肉一块，并对同官们说：“伏日当早归，请受赐！”说毕，怀肉扬长而去。
大官丞知后，即以此事奏知武帝，武帝不免动了肝火。岂有此理？竟然不等旨意就擅自割肉，眼中还有我皇帝吗？——要知道，这在封建时代，律当斩首啊！——想到此，武帝立即传东方朔来责问道：“昨赐肉，不待诏，以剑割肉而去之，何也？”东方朔无言，唯连连叩首请罪。
武帝见此，稍平怒气。也许是看在平素的交情份上，未问他死罪，只是叫他自省：“先生起自责也！”东方朔闻之，再拜而起，说：“朔来！朔来！受赐不待诏，何无礼也！拔剑割肉，壹何壮也！割之不多，又何廉也！归遗细君，又何仁也！”武帝一听，忍俊不住，失声笑出。接着无可奈何地说：“使先生自责，乃反自誉！”结果，武帝不仅没处罚东方朔，反赐酒一石，肉百斤，让他归遗妻子。
现代西方著名哲学家恩斯特·卡西尔在《语言与神话》一书中论述语言的魔力时曾有这样一段精彩的结论：说出的语言音响或许也同样具有神祇意象所起的相同功能，或许也同样具有神祗意象那种趋于恒久性存在的相同趋向。语词，如同神或鬼一样，并非作为人自己的造物，而是作为某种因其自身而存在而有意蕴的东西，作为一种客观实在出现在人的面前。一俟电弧击穿介质，一俟瞬间的张力与情感在语词或神话意象中找到其释放口，人的心理活动中便发生了某种转折：曾经不过是某种主观情状的内心激动现在消逝了，变解为神话或言语的客观形式【恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，纽约哈珀兄弟公司，1946年版】。
我虽不同意卡西尔“语词，……并非作为人自己的造物”的观点，但是却十分信服他所持的：语言有“如同神或鬼一样”的魔力，只要“一俟电弧击穿介质，一俟瞬间的张力与情感在语词或神话意象中找到其释放口，人的心理活动中便发生了某种转折：曾经不过是某种主观情状的内心激动现在消逝了，变解为神话或言语的客观形式”的见解。
不是吗？汉武帝刘彻为什么起初对东方朔不等圣旨而擅自割肉的行为那样愤怒？不是因为他心理上固有的皇权至上的瞬间张力与主观自尊情绪的内心激动而导致吗？而当东方朔善解其意，曲顺其性，以滑稽语言既自责又自解地说了一番后，武帝权力的瞬间张力与自尊情感在东方朔的幽默语言中找到了释放口，自然心理活动便有了转折，化愤怒为欢笑，原有的敌对情绪便瞬间消逝了，当然东方朔能免祸了。
这是以西方的语言哲学来消解、解构东方朔侍对机智的。其实，要化解、分析东方朔的侍对语言智慧，我们还可以从中国传统的修辞学理论上找到理论根据。这便是东方朔侍对武帝遵守了一条最基本的言语交际原则：“知人论世”、“适应题旨情境”。稍知历史的人都知道，汉武帝的为人，一是好大喜功，特别自尊；二是喜欢神仙，酷爱诙谐。东方朔不候他的旨意而擅自割肉，这是冒犯了他的天尊，自然他要愤怒。
东方朔作为他宠信的亲近侍从，是知道这一点的。因此当武帝责问他时，他只好连连叩头谢罪。而当武帝怒稍消，要他自责反省时，他又乘机抓住了一个大好机会，投其所好，在自责时亦嘲亦解，使怒气冲冲的武帝对他的诙谐语言情不自禁地发出笑声。这便是东方朔“知人论世”、“适应题旨情境”的辩解语言的成功原因所在。
语言是人类区别于其他动物界的最珍贵财富。猩猩、猿猴虽然聪明灵巧，但它们没有语言，至今仍然未能进化为人类，仍要栖息深山；虎豹、狮子虽猛力过人，但它们没有语言，终究还是屈服于人类。因此，我认为，人类最绝妙无比的财富是语言。只要人类善于运用它，什么奇迹都可以创造出来的。烛之武舌退秦师、东方朔妙说起死回生，等等，不正是明见吗？
语言不论善与不善，其作用与反作用都是十分重大的，不仅涉及自身，而且“加乎民”,影响“君子”之行。试想，东方朔虽然聪颖异常，若无语言作凭借，灵巧地向武帝投其所好，恐怕也难逃罪责，更不用说反受武帝宠爱、赐酒、赐肉了。因此，战国时代中国著名大哲学家、思想家荀子就曾总结道：言语之美，穆穆皇皇。(《荀子·大略》)又说：赠人以言，重于金石、珠玉；观人以言，美于黼文章；听人以言，乐于钟鼓、琴瑟。(《荀子·非相》)今日于东方朔事观之，荀子之言实为至论。
第二节、文帝好文，而臣好武——侍对的智慧之二：怨而不怒
汉武帝时代，中国历史曾出现过一段极为强盛的势头。当时的亚洲大小国家，哪一个不仰承大汉帝国的鼻息？这是谁的功绩？无疑应该归之于雄才大略的汉武帝刘彻了。可是，刘彻虽是圣武，然吏治也不是十分清明，怀才不遇者仍有人在。一次，武帝乘辇去郎署视察，突见众郎官中有一位须发皆白、衣裳不整的老者。
武帝心想，这老头莫非是外面的闲人混进宫来。嗯？这门卫官怎么搞的？看来门卫值班制度要治理整顿一下了。否则，要是外国的间谍或特务混进来怎么得了？想到此，武帝心里有些火气。不过，他不愧为英明的君主，在没有调查研究之前，他是不肯乱发言的。于是，他便叫过那老头，问道：“老者何人？”
老头倒是不慌不忙，跪禀武帝道：“臣为侍直郎。”武帝见说这老头是郎官，心想，这人事部门怎么搞的，怎么让这老头这么大岁数还当郎官？早该晋升相称官爵了。武帝大概是见其老弱之态，便以同情的口吻问道：“公何时为郎？何其老也？”老头见问，马上接口回答道：“臣姓颜名驷，江都人也。文帝时为郎。”
武帝一听颜驷在他祖父文帝时已是郎官，心想怎么三朝不升官职？于是，便进一步问道：“何以老而不遇？”哦？皇上在问他未遇之由了。何不乘此良机，诉诉苦衷，说不定武帝会给他落实政策呢！想到此，颜驷便诚恳地答道：“文帝好文，而臣好武；景帝好老，而臣尚少；陛下好少，而臣已老；故三世不遇，老于郎署也。”哦！原来是这码子事。武帝听毕，看看颜驷那副失意相，心里颇过意不去。于是便立即封了个会稽都尉与他，让他老而有遇，衣锦还乡吧！
读过《诗经》的，都很熟悉《诗经》开首的那篇《关雎》诗。它那“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”的爱情呼唤，仿佛使人们再次看到了在那悠远的古代，在中国北方的黄河之滨，一个多情的小伙子看着河洲中卿卿我我的关雎，从内心深处发出了对他心爱的女子渴思难抑的深沉呼唤。但是，他又不同于我们今日所见的西方青年乃至现代的中国青年们的那样热烈奔放，感情直露，而是爱得深沉、含蓄。
为此，几千年前孔夫子就十分欣赏这首诗，认为它“乐而不淫，怨而不怒”。从此，中国的诗人们便努力遵循孔夫子的指示，力求诗歌创作达到一种“温柔敦厚”、“言有尽而意无穷”的含蓄、蕴藉的艺术境界；中国民众由此也熔铸而成一种崇尚含蓄、排拒直露的民族共同心理。这便是中国传统文化呈现为一种半封闭特点的原因之一。
由于中国文化传统崇尚含蓄、蕴藉的精神，故不仅中国古代的文学家们创作作品时以此心理为指导思想，而且即如一般的民众言语行动也多以含蓄、蕴藉为准则。即如颜驷三世为郎来说，他心里肯定早已牢骚成堆了，但是当见了武帝却不敢也不能直露地倾泄内心的不平之愤，明显地展露其“怀才不遇”的怨愤情绪。因此，当武帝问起他三世不遇的原因时，他只能如同千千万万中国民众那样，持有一种崇尚含蓄、蕴藉的心理，以表面看来十分诚恳、平静的口吻，向武帝絮絮诉说事情的原委，使武帝在回味他的答话时慢慢能够破译出他话中的真意所在，理解他的心情。
果然，如我们上面所描述的那样，武帝听了颜驷的轻描淡写的答语后，立即懂得了颜驷所说的“文帝好文，而臣好武”的真正语义指向是埋怨武帝的祖父文帝刘恒是个好文的主儿，只重视文臣而不重任他这个武臣；“景帝好老，而臣尚少”的真意是抱恨他父亲景帝刘启是个好老庄的主子，只喜欢那些提倡“清静无为”的老庄派年长大臣，根本不把颜驷等年轻有为的少壮派人物放在眼里；“陛下好少，而臣已老”的内涵是批评武帝只爱动不好静，只重用能征惯战的少年将领，从来没有起任过颜驷这帮老将军。虽说颜驷答语的内涵确是如此，武帝也知道颜驷话中有怨苦情绪，但是，由于颜驷话说得委婉、含蓄，而且态度诚恳，所说又是事实，因此武帝不能责备他，而只能对他的不遇之情给予同情。这便是颜驷得升官职的原因所在。
唐代著名史学家刘知几曾在其巨著《史通·叙事》篇中提出过“章句之言”应该有显有晦的原则。所谓“晦”及其作用，他指出：晦也者，省字约文，事溢于句外。……夫能略小存大，举重明轻，一言而巨细咸该，片语而洪纤靡漏，此皆用晦之道也。可见，在刘知几看来，“晦”就是运用极少的文字，能表达出丰富的内容；不直接明确表意，通过描述现象而能达到意在言外效果的方法，颇与历代诗论家所提倡的含蓄、委婉的要求相通。
刘勰曾把这种修辞手法概括为“隐秀”格。并明确地指出：隐也者，文外之重旨者也。……隐以复意为工。(《文心雕龙·隐秀》)既要求作家在措辞用语时，除了文辞表面所具有的意义外，还应内含一种深层语义，亦即俗语常说的“言外有意”、“弦外有音”。只有这样，才能“使玩之者无穷，味之者不厌矣”。(《文心雕龙·隐秀》)
这些原则、要求，虽说是古代文论家就作史叙事、撰文达意而提出的，但对于以口说形式出现的言语交际来说，也具有普遍性的指导意义。上举颜驷答武帝的语言，不正是因为符合这种“文外有旨”、“一语复意”、含蓄委婉的原则要求才取得极大的成功的吗？当然，我们对于言语作品的文章与言语交际的话语之间的区别也是应该引起足够重视的。
因为作为言语作品的文章所蕴含的“言外之意”、“弦外之音”,我们可以通过反复推敲文章慢慢还是能够体味出来的；但是作为言语交际的话语，它一经说出，瞬间受交际者就得破译出交际者表层语义背后所隐含的深层语义，及时地对交际者的言语指号作出反应。否则，这场交际活动就无法再进行下去。因此，受交际者的语义捕获能力在言语交际中就显得特别重要了。
记得南宋大理学家朱熹曾说过：……昔人赋梅云：“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。”这十四字谁人不晓得！然而前辈直恁地称叹，说他形容得好。是如何？这个便是难说，须要自得他言外之意，须是看得他物事有精神方好。若看得有精神，自是活动有意思，跳掷叫唤，自然不知手之舞之，足之蹈之。这个有两重：晓得文义是一重，识得意思好处是一重【《诗人玉屑》卷六《晦庵论诗有两重》条】。这说的虽是读诗者，但作为言语交际的受交际一方何尝不如此呢？从武帝识颜驷答语真意，我们不可以得些启示吗？
第三节、言身寸谢，谢天谢地谢君王！——侍对的智慧之三：投桃报李
《四库全书》对于中国人来说，大概是无人不知吧。纪昀——纪晓岚，我想大家也不会陌生吧。如果是这样，那么，纪晓岚的种种神奇的传说，想必也是有所耳闻的了。纪晓岚，由于出众的才华，深得乾隆皇帝的赏识。乾隆不仅重任他为《四库全书》的总纂官，而且每每出游或巡视，都要纪晓岚寸步不离他的左右。也许在别的大臣看来，这种殊遇是难得而万分荣耀的。
然对纪晓岚来说，却有着难言的苦楚。因为他毕竟是一个很有感情的人，他也有与常人相同的与家人团圆欢聚的向往。然而他不能得到，因为他才华出众，颇有点学问而又颇爱卖弄的乾隆皇帝需要他时常留在身边侍对答问，这怎么叫纪晓岚不时时羡慕常人呢？唉！谁叫他这么“能”呢？人言“每逢佳节倍思亲”。又到了中秋时节。纪晓岚自上次离家入宫后，已有五个中秋未能与家人团聚了。
此时他多想回到沧州崔尔庄，在纪家那丹桂飘香的花园中，对着一轮痴情、皎洁的月亮，与老母、妻、儿一起饮酒吃饼，共度良宵啊！然而，今年的这个中秋还不能如愿。因为乾隆爷至今尚无意思让他回家探亲。想到此，晓岚不免愁容满面。不意，乾隆爷也颇细心，见晓岚似有满腹心事的样子，便试探地问道：“朕见卿似有难言之衷，莫非是——口十心思，思妻，思子，思父母？”
晓岚一听皇帝这次蛮会体念下情，一猜便中他的心病，岂不叫他高兴，说不定万岁马上就会放他回家欢度中秋了。瞬间，晓岚的脸上便多云转晴了。但是，机敏的晓岚马上意识到刚才乾隆说他的话是一个对子的上联，既然皇帝抛出了话柄，何不顺手牵羊，乘机请假呢？想到此，他马上接口道：“臣因久居朝中，颇念堂上老母，若蒙圣上恩准省亲，可谓——言身寸谢，谢天，谢地，谢君王。”乾隆听罢，满面含春。晓岚也因而得以归家欢度中秋了。
侍对皇帝，虽说也是一种言语交际活动，但是由于交际对象是皇帝，不是普通的受交际者。因此，它就要求准确把握交际对象皇帝问话语篇的真正语涵，然后根据其语篇所给定的言语指号作出正确的反应。这样，才能保证交际的圆满完成。否则，轻惹皇上老儿的愤怒，重惹杀身之祸。上叙纪晓岚所侍对的乾隆皇帝，是一个更难侍候的主儿。他有点学问，而且生平喜欢卖弄。自然他出的对联，作为臣下的纪晓岚要对答就必须特小心了。
因为这位皇上喜欢有才华的臣子，希望他们能对得上他所出的对联，但是又必须迎合他的特定心理。这样，侍对这位皇上就更不比一般了。然而，我们这里所叙的交际者纪晓岚是个聪明绝顶的大才子，这些情况他是十分了解的。因此，当他一听乾隆问他：“卿似有难言之衷，莫非是——口十心思，思妻思子思父母”时，立即破译出这个问话语篇内包含了一个对子的上联，即：口十心思，思妻思子思父母。
由于这一对子的提出十分巧妙，一般人很难立即发现，更难明了乾隆要他侍对的心理。即使知道，这个对子的下联也不易对上。因为它是运用拆字的修辞方法，顺势凑成一副对子的上联，以问话的形式出现。故此，要对上这一对子的下联，一要运用拆字法，二要符合对仗原则，三要于下联内容中说出拍马逢迎的话来。可见，这是相当困难的事，非常人所能办到的。还好，我们的这位主人公纪晓岚做到了，而且十分出色。他的对句是：言身寸谢，谢天谢地谢君王。
从对仗要求看，“言”、“身”、“寸”对“口”、“十”、“心”,是偏旁字对偏旁字；“谢”对“思”,是动词对动词；“谢天”、“谢地”、“谢君王”对“思妻”、“思子”、“思父母”,是三个动宾结构相对。而其中的“天”对“妻”、“地”对“子”、“君王”对“父母”,又对句大于出句，语义形象宏大，很有气派。从修辞方法上看，乾隆的出句运用了一个拆字方法，把“思”拆成“口”、“十”、“心”三个字，然后再组词成句，成为一个巧妙的上联兼问句。
晓岚的对句则投桃报李式地随之而出，也把“谢”字拆成“言”、“身”、“寸”三个字，然后再组词成句，构成一个巧妙的下联兼答句。再从内容上看，乾隆的上联是个问句，委婉地试探了晓岚思家的心理，但显得很含蓄，表示了他对臣下的关心；而晓岚的下联是个陈述句，巧妙地向乾隆皇帝请了探亲假。虽然字面上丝毫不提，但却以乾隆准假的假设为前提，预先谢了乾隆，拍了乾隆的马屁。乾隆此时不准假也不可能了。因为他喜欢晓岚的聪颖，更喜欢别人恭维他，把他比作天，比作地。于是，晓岚能回家了。
对仗，是中国历代诗歌创作中运用最频繁的一种修辞手法，早在格律诗还未定型前的中古时代，古体诗、汉赋、六朝骈文等各体文学作品的创作，便有了许多运用对偶、对仗的修辞手法的成功范例。到了魏晋六朝时代，由于佛教的传入，声律学的兴起，诗家、文论家们更是把对仗的修辞手法看得特别重要，沈约、周颗、刘勰等人还从理论高度加以概括，对诗歌(包括骈、赋等韵文)的对仗提出了严格的要求。
至此，对仗不只是一种增加文学作品艺术表现力的修辞手法，而是成了诗歌创作(包括其他韵文作品)的一个必要、基本的要求。到隋唐时代，还有不少诗论、文论家从前代诗歌创作中总结出了很多对仗规律，著书面世，要世人作诗撰文遵守。如隋末唐初的大诗人上官仪在《诗苑类格》中总结出“诗有六对”、“八对”的规律。日人遍照金刚的《文镜秘府论》更总结出29种对仗方法。正因为如此，到中唐时代，中国的格律诗就完全成熟定型了。之后，历代相沿成习，至今仍有作人。
对联，是诗句的一种形式。它多是适应特定场合、特定情境而作，如喜庆节日、典礼仪式等，多是张贴对联，以示欢庆，造就气氛。由于它是两句面世，因此它在对仗的要求上更是严格，不同于诗篇的有些联可以对仗不工的情形。乾隆皇帝与纪晓岚所联成一对对联，虽是以口说形式出现，但也与书面形式一样，要求对仗工整。
但是，与书面形式的对联不同的是，口说形式的对仗，由于是二人合成。出句者在先，可以作出一个随意度很大的上联；而对句者在后，他要续上对句则要严格根据出句者的上联，考虑内容与对仗，不能有丝毫不工处。因此，一般说来，对句是很难的。然而，我们的主人公纪晓岚却对得很工整。这个，上面我们已分析了。至于“拆字”的修辞手法，虽然不及“对仗”那样运用广泛、普遍，但是产生的历史颇为悠久。据宋人叶梦得的《石林诗话》记载，“拆字法”原名“离合体”,创始于汉末孔融。
叶氏曾详细叙述其始末说：古诗有离合体，近人多不解。此体始于孔北海。余读《文类》，得北海四言一篇云：“渔父屈节，水潜匿方；与时进止，出寺弛张。吕公矶钓，阖口渭旁。九域有圣，无土不王。好是正直，女回于匡；海外有截，隼逝鹰扬。六翮将奋，羽仪未彰；龙蛇之蛰，俾也可忘。玫璇隐曜，美玉韬光。无名无誉，放言深藏；按辔安行，谁谓路长。”
此篇离合“鲁国孔融文举”六字。徐而考之，诗二十四句，每四句离合一字。如首章云：“渔父屈节，水潜匿方；与时进止，出寺弛张。”第一句渔字，第二句水字，渔犯水字而去水，则存者为鱼字。第三句有时字，第四句有寺字，时犯寺字而去寺，则存者为日字。离鱼与日而合之，则为鲁字。下四章类此。殆古人好奇之过，欲以文字示其巧也。
于此，我们虽然发现这种“离合体”的“拆字法”颇与后代的“拆字”手法不同，(即与上举乾隆、纪昀所为不一样)但后代的“拆字”手法是源于此的，而且精神实质是一样的，多是使用者“好奇之过，欲以文字示其巧也”。不过，应该指出的是，任何事情都不是绝对的。“拆字”法作为一种修辞手法，虽不免有很多故弄文字以示巧的游戏情形，但有时运用得好，却也能给人一种含蓄、蕴藉的严肃感，增加语言的机趣，活跃言语交际的气氛，给人一种“味之无穷”的情韵。即如上叙乾隆与纪昀的“拆字”法，谁能说不是一个很积极的用法，一个很成功的范例？从此例，难道不能使我们在言语交际中运用“投桃报李”智慧，结合对仗、拆字修辞手法，使我们的言语交际更圆满吗？
第四节、我说“北国一天一地一圣人”！——侍对的智慧之四：见风使舵
乾隆皇帝，在中国历代皇帝中自以为是、好为人师、爱卖弄学问是出了名的。虽说他曾一度使大清王朝出现了盛世景观，但明白人都知道这是他祖父康熙为他奠定了基础。可是，这位乾隆却自以为全在于自己的能耐呢！因此，他不仅多次巡视江南，显示威风；而且还于1772年起念编纂一部囊括天下千年之书的《四库全书》，想创永世不朽之功业，博万古流芳之令名。但是，他自己没有这种学识，即使有他也不愿吃这种苦头。
于是他便在朝中物色人选，然而久久未得其人。因为悠悠中华书籍浩如烟海，要编定一部集天下之大成的《四库全书》没有一位博闻强记、年富力强的通儒，万万是不可能的。正因为如此，乾隆曾一度为人选问题而愁肠百结。后来，东阁大学士刘统勋向他提起了纪昀。乾隆这时方想起被他以“坐泄机密”罪充军新疆的大才子纪晓岚来。
于是，在乾隆连下三道圣旨后，晓岚便从新疆回到了北京。可是，就在第二天就要任命纪晓岚为《四库全书》的主编官时，不知为什么，乾隆又有些犹豫起来。翻来覆去，一夜未得安睡。第二天他决定先考一下纪晓岚，然后册封主编官之职不迟。于是，乾隆又拿出了先前的那一套：出对联句。晓岚对得出即授职，对不出则作罢。
其实，这对纪晓岚来说，不过是小儿科的把戏。他纪昀什么时候被难住过？不过，皇帝要卖弄，他也没有办法，只好奉陪了。过了一会，群臣进宫朝罢，乾隆叫过晓岚，说：“纪爱卿，朕欲与你戏对一联，不知你这几年在新疆这联对之功长进没有？”晓岚一听；心想：好你个乾隆！你想卖弄就卖好了，何必穷找由头呢？但这是心里话，不敢说。对着这位自以为是的主子，他只能说：“臣奉旨！”
“好！朕说‘两碟豆’。”乾隆开口了。
“我说‘一瓯油’。”晓岚紧紧跟上。
“朕说‘林间两蝶斗’。”乾隆利用谐音换了概念。
“我说‘水上一鸥游’。”晓岚也如法炮制，竟一毫不爽。
“人云‘南方多山多水多才子’。”乾隆一见晓岚立即接住了他的上联，转眼又换了话题，抛出这一句。晓岚一听，心想：老头儿还耍无赖，中途开溜。好，随你便吧！于是，他略一思索，微微一笑，看样子很神秘。乾隆以为他答不上来，也想开溜，企图以笑来敷衍了呢！正当乾隆这样想时，晓岚字句铿锵地朗声对道：“我说‘北国一天一地一圣人’。”乾隆一听，呵呵大笑，立即授职晓岚，于是纪昀便当上了《四库全书》的主编官了。虽说是苦差事，可名声却很大啊！
中国有两句成语，一是“见风使舵”,一是“识时务者为俊杰”。前为贬意，后为褒意。实则依我看来都一样，说的都是善于随机应变的智慧。乾隆考纪昀所出的第一句上联：“两碟豆”,在未出口之前，乾隆肯定就预伏了“两蝶斗”这种谐音变体，因为乾隆也颇聪明。果然，当纪昀按照续对成例对以“一瓯油”时，乾隆立即就唤出了伏兵：“我说‘林间两蝶斗’。”企图通过谐音变体很自然很巧妙地偷换掉概念，以此来难住纪昀。
不料，纪昀善于见风使舵。看见乾隆以谐音变体为手段，把原先的“两碟豆”替换(transform)成“两蝶斗”后，立时见风改变舵向，依据同样的谐音变体的替换规则(trans for mationalrules),把自己前一联的对句“一瓯油”变换而为“一鸥游”。这样，他第二次的对句“水上一鸥游”与乾隆的出句“林间两蝶斗”构成了天衣无缝、无懈可击的妙联。因此，乾隆见势头不好，只得开溜，仓皇间更换了话题，只得“王顾左右而言他”了。
不过，应该承认，乾隆是相当聪明的。他转移话题后仍是很巧妙的一联的上句，其“人云‘南方多山多水多才子’”的引句，一是继续让纪昀接对，二是暗含向纪昀求饶的意味，叫纪昀不要再穷追前两联了。还是算纪昀机灵，他犹豫了片刻就破译了乾隆出句的两重含义，并迅速地改变舵向，顺着乾隆刮起的风，得意地扬起了风帆，一语双意地说出了“我说‘北国一天一地一圣人’”的对句，既对仗工整地对上了乾隆的“人云”句，又于其中巧妙地拍了乾隆的马屁，歌颂他是北国一统江山的圣人。
你想，乾隆又不是傻瓜，听了这话岂有不高兴之理？这个，我想便是纪晓岚侍对“见风使舵”的智慧之处吧，也是他得任《四库全书》主编官要职的成功原因所在吧！利用谐音变体制造一种语意双关的辞趣，是中国修辞史上的独特景观。它不仅在口语交际中运用广泛，而且在文学作品的创作上也十分重要，为自古以来的许多作家所喜爱。如唐代诗人刘禹锡《竹枝词》诗便很有名地证实了这一点。诗云：杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声。东边日出西边雨，道是无晴却有晴。
表面看去，这“道是无晴却有晴”之意是指天空中一边出太阳，一边在下雨的实景。实际上，意蕴全不在此。而是“晴”字上有文章。何以知晓？这从“闻郎江上唱歌声”一句的上下勾联中，我们便可顿悟。原来，这“晴”暗谐“情”音，寓意在“情”。是写一位姑娘一边故意躲在江岸柳树背后不见情郎，一边却心里渴盼与之会晤，倾诉衷肠。这种心理不正如“东边日出西边雨”的景观相似吗？这，便是《竹枝词》能够千古传诵、机趣横生的原因所在。
当然，刘禹锡的这种谐音变体暗有双关的辞趣是很妙，但也不是刘氏一人的发明独创，而是早在汉魏、南北朝的民歌中即广泛运用了。如王金珠《子夜夏歌》云：垂帘倦烦热，卷幌乘清阴。风吹合欢帐，直动相思琴。“帐”、“琴”相对，似乎给人一种实意相指之感：风吹纱帐、拨动琴弦。实际上则不然，“琴”之背后又谐音相关了一个“情”字。
由此出发，我们终于看出了诗作者的写意目的在于突出夏夜合欢帐中多情少女思念心上人儿的情意深长之心理。其他如《子夜秋歌》中“处处种芙蓉，婉转得莲子”的“芙蓉”谐指“夫容”、“莲子”谐指“怜子”,梁武帝《子夜夏歌》中“色同心复同，藕异心无异”的“藕”偕“偶”等，都是利用谐音变体暗关深意的表现。
至于散文、词、赋、小说等各体文学作品中所运用的谐音变体双关的辞格也很多，修辞机趣也十分明显。如曹雪芹的巨著《红楼梦》第五回曾说：将那三春看破，桃红柳绿待如何？把这韶华打灭，觅那清淡天和。“三春”表面是说初、仲、暮三春，实是指小说中主人公元春、迎春、探春三姐妹。既如此，我们便知作者所说“将那三春看破”是要预示贾氏三姐妹的悲惨结局与境遇了。
从上述纪晓岚见风使舵用谐音变体之修辞法侍对乾隆，以及所举中国古典文学作品中一字谐指表层深层二义等实例中，我们可以清楚地看到，无论是口语交际，还是文学作品的创作，利用谐音变体制造一种语意双关、义分内外的辞趣，是十分必要的。而且就中国的汉字形、音、义的独特个性来说，也是可能的。因此，为了使我们思想表达得圆满，使作品更具艺术魅力，我们不妨试试这种手法。
第五节、磨之不加莹，雕之不增文——侍对的智慧之五：言而不尽
亭亭山上松，瑟瑟谷中风。风声一何盛，松枝一何劲。冰霜正惨凄，终岁常端正。岂不罹凝寒？松柏有本性。这是三国魏时的刘桢《赠从弟》诗。它以比兴的手法抒发了作者有理想、有抱负而又守志不阿的节操，历来学者都认为它是诗人“真骨凌霜，高风跨俗”品格的真实写照，故千古传诵不衰。中国有句古话：“文如其人”。读了刘桢的诗，再去看看刘桢的为人，我们便会感到“古话”即真理，往往有不可动摇的权威性。
记得那是曹操击败北方劲敌袁绍之后的一个冬季，曹操此时已基本上收拾了北中国的残局，再向南一举便可一统天下了。试想，曹阿瞒此时该多得意啊！每日总是“对酒当歌人生几何？”念在口，杯樽不离手。一日，孟德喝得个意满志高，正欲出庭漫步，酝酿诗句时，突然从太子曹丕室内传出一阵喧哗声。曹操便止住了脚步，蹑足走向曹丕室门。也许是奸雄的缘故，他连去儿子的住所也要先偷觑一番。
灯光下，只见曹丕居上，席上围坐着七个人。仔细一看，曹操都认识，他们是孔融、陈琳、王粲、徐干、阮瑀、应场、刘桢，也就是当时号称“建安七子”的文学高士。曹操素有“外定武功，内兴文学”的令誉，且也是开创一代风气的大诗人。看到曹丕室内聚着这么多的高士，想必定能听到妙诗佳句罗。不意听了半日，未见有解颐之诗。心想，如此多高品位的诗人，如此美妙的夜晚，在这个诗家的“沙龙”里怎么今天就酝酿不出好的诗句呢？
孟德不免有些泄气，抑或说是感到扫兴。因为，若不是室内的喧哗声打断了他的思路，也许他已经吟出了很多传诵千古的诗篇了。说不定这次比他那早已传扬四方的《观沧海》“秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中，星汉粲烂，若出其里”的诗句还要美妙，比他那闻名遐尔的《短歌行》“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘，何以解忧，惟有杜康”的佳作格调更高。可惜，今晚的诗思被搅乱了。
正当阿瞒想移步而去时，忽见从内室中走出一位妇人。看姿色真可谓用中国古典小说用得滥而又滥的词“沉鱼落雁”、“羞花闭月”来形容了。阿瞒一见，便知是他的儿媳妇甄夫人，是从袁绍那儿抢来的。当初若不是儿子曹丕抢在前头，先行一步收为了妻子，说不定已是阿瞒的了。可惜！唉！旧事不想它了。既然甄氏已成自己的儿媳，再漂亮他也不能动脑筋了，否则可要背上“扒灰”老公的臭名啊！阿瞒想到此，再度想离去。临去时，回头一瞥，突见座中一人平视甄夫人，毫无顾忌。岂有此理？
老曹愤怒了，他仔细一看，原是刘桢。第二天，刘桢被召而见曹操，第三天刘桢便去了尚方充役了。时光荏苒，秋去冬来，一年后曹操来尚方视察，了解充役人员的劳作情况，当时称为“观作”。绕了一圈，曹操偶见刘桢蹲踞磨石，甚是苦堪，便戏问：“石何如？”大概此时刘桢已明白了自己为何充役之因了，便长跽答道：“石出荆山悬岩之颠，外有五色之文，内含卞氏之珍。磨之不加莹，雕之不增文。禀气坚贞，受之自然。顾其理枉屈纡绕而不得申。”曹操笑而去之，第二天刘桢便获释了。
与君主侍对，与日常生活的平凡人的谈话一样，都是一种以语言为工具的交际活动。交际者和受交际者的问答语言都是作为一种指号而使对方得到一些信息刺激。交际的双方既是指号发出者，又是指号意谓的解释者。从言语交际学的理论原则上看，为了保证交际的进行下去，交际的双方，即交际者与受交际者都必须不断地发出给对方以刺激的言语指号，而另一方则要不断地解释、破译对方指号的意谓内涵，然后再针对被解释的意谓内容回复对方一个新的反应指号。
这样，当交际终结时，交际者与受交际者都得到了交际效果，信息、思想、情感等的交流任务就得以实现了。但是，有时候“一个指号能够有所指示而它的解释者却不知道它是否有所指示”,或者“一个解释者可以知道一个指号有所指示而他自己却不直接接触到指号的所指示”,这样，“意谓和知识就不限制于作为解释者的行为的直接刺激的那一部分世界【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》，罗兰、周易译，上海人民出版社，1989年】。”
为此，交际者通过指号来指导受交际者对他所指示的意谓内容加以解释并作出反应，受交际者通过解释交际者所发出的指号并对之作出回复行为或表示肯否的态度，其间双方都必须对提供交际内容的共有知识的最后控制证据“到他自己行为所在的那个环境中去寻找【同前】”。这也是说，交际者要使受交际者把握他所发出的言语指号的内涵，受交际者要破译交际者所给指号的真正义蕴，都必须明了共同拥有的语境参数。
曹操与袁绍决战获胜后，得袁熙美妻甄氏，意欲纳为己妾，不意被长子曹丕据先，占为己妻。曹操为此常怀惆怅之情，这个是刘桢所知道的内情。刘桢不守封建道德规范，平视曹丕之妻甄氏，犯了冒渎君上之罪；同时，又勾起了曹操对甄氏的旧情难舍之愁。这个，刘桢知道，曹操更清楚。曹操不正是因为这个缘故才把刘桢充了役吗？
既然刘桢充役的原因披露出来了，那么，我们破译刘桢片语得脱苦役的语言智慧的工作也就有了一个可依据的语境参数了，对曹、刘问答语篇的语义分析也就可以进行了。曹操问：“石何如？”表层语义是说：石头硬不硬？磨石苦不苦？而深层语义的指向则是说：知道你充役磨石的原因了吗？这也是问刘桢认识到错误没有。刘桢是个聪明人，一听曹操的问话语篇似乎隐含有一种弦外之音：想不想承认错误，得到释放。于是，他便借坡下驴，以石自喻。
表面看来是说玉石，实则是这样一段深层语义：我刘桢是块和氏玉，你曹操不管怎样对待我，我都是不会改变自己坚贞品性的，这是天性使之然。只不过我像和氏玉一样，只因雕理不当，故没能为世人真正赏识。这种语义指向本是刘桢回答曹操问话的真蕴。但是，又不那么明露，明白人自然可以理喻。这，便是侍对中的“言而不尽”但又“意在其中”的独特技巧。如此借景生情的语言对答，既表现了刘桢的坚贞不屈品性，又含而不露地向曹操认了“理屈”之错，你说，生平喜爱正直有骨气之士而又爱才的曹操，能不笑而释之吗？
比喻、取譬，是中国历来文学作品创作的一个基本特点。例如屈原作《离骚》，“依《诗》取兴，引类譬喻”,“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。”(玉逸《楚辞章句》)就是一个典型的例证。之所以如此，是因为这样能使“其词温而雅，其义皎而朗。”(王逸《楚辞章句》)
因此，早在西汉，儒学大师董仲舒就以“水”为例说明了取譬比喻的重要意义：循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；……咸得之而生，失之而死，既似有德者。(《春秋繁露·山川颂》)
文学创作中比喻、取譬能有“得之而生，失之而死”的独特功用；于刘桢取喻对曹操的事例中，我们不也足以见出“含不尽之意，见于言外【梅尧臣语，见于欧阳修《六一诗话》】”的比喻、取譬手法在口语交际与侍对中的独特效用吗？难道我们不应该让“言而不尽”的言语技巧大放光彩，使思想、感情表达得更加圆满吗？
第六节、本是同根生，相煎何太急？——侍对的智慧之六：阳奉阴违
曹丕、曹植，大家都知道，他们是三国时曹操的两个儿子；曹丕为长，曹植为次。但曹植才气远比其兄曹丕大得多，史称“建安之杰”,文学家们都崇拜地说他“才高八斗”。因为如此，曹操生前特别喜爱这个聪明的儿子，意欲立为太子。不意，曹操死后，其兄曹丕即了王位，并逼迫汉献帝禅了位，当上了皇帝。
因为曹植从前有与曹丕争太子的过节，曹丕为帝后便不断设计陷害曹植，只是碍于其母面上，未得其便。后来有一次，曹姓众王与群臣朝觐曹丕。曹丕一见曹植亦在其列，又生恨心，眼睛一溜转，立时生出一个坏主意——让曹植当着众王与诸大臣之面，在七步之内成诗；不成，则行大法。大家都明白，这是曹丕变着法子想除掉曹植。既然皇帝有令，曹植为臣就得奉行，不行也得硬上。还好，曹植是真才子，果然七步之内吟成一诗：煮豆持作羹，漉菽以为汁。萁在釜下然，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急？
诗成，众王与诸臣惊叹地看了看曹植；曹丕则坐于龙位上，垂首半日无语。曹丕虽然是皇帝，曹植虽然是臣下，但是曹丕的问和曹植的侍对，则是不以权势为转移地构成了一个言语交际场。曹丕是交际者，曹植是受交际者，双方在这场交际中必须建立起一种属于意谓的共有状态(commonage)。
根据言语交际的理论，“一个人意谓愤怒，他可能应用一些指号来使另外一个人意谓愤怒而却不一定使这个人愤怒”；这是因为“一个人愤怒，可能是使另一个人愤怒的原因，而指号可能是、也可能不是建立这种共有状态的手段【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》罗兰、周易译，上海人民出版社，1989年】”。曹丕的指号——让曹植七步成诗，因为太苛刻，而且有存心刁难之意。这可能是造成曹植愤怒或做不出诗两种后果。
如果曹丕的指号与曹植行为结果构成了一种一致的共有状态，也就是说堕入曹丕事先设计好的陷阱，则曹丕的指号便告有效，而曹植“受大法”、小命呜呼必成定局。但是，事实上曹植的行为结果没有与曹丕的指号意谓构成一致的共有状态，即曹丕七步成了诗。于是，曹丕的言语指号便失灵了，亦即陷害曹植的阴谋未能得逞。相反，曹植却趁此机会，以“阳奉阴违”之讽刺艺术，表面遵旨做诗，而暗中于诗行寄寓了深刻的讽刺、批判、谴责之含义。故曹丕不仅未能陷害曹植成功，反而被其讽刺得垂首无语。
这个，便是曹植“阳奉阴违”的侍对机智所在。那么，曹植一诗何以有如此之奇效呢？这个，我们不妨对曹植的七步诗进行一番语义分析，看其艺术性何在。表面看来，曹植的七步诗说的是：煮豆为汁作羹，豆其在釜下燃烧，豆却在釜中哭泣。本来豆其、豆实同为一根所生，现在豆其何必作为煎熬豆实之燃料呢？而实际呢？语义远远不仅于此。这个，我们从众臣的惊讶神色，从曹丕的惭愧情态，足可以窥见其必有深意所在之端倪。那么，深意是什么呢？
曹丕、曹植同为曹操之子，曹丕屡要迫害曹植。这两点是众臣、众王，也是二曹本人都皆知的语境背景。以此语境为参数，人们不难发现曹植诗中所言的“豆其”便是隐指曹丕，而在“釜中泣”之“豆”便是隐喻曹植自己。既如此，则全诗的真正语义指向就明晰地再现出来了，这是曹植在愤怒地谴责其兄曹丕同室操戈，手足相残的无义行为。试想，作为一个为天下人表率的皇帝，曹丕能不惭愧垂首吗？
中国是一个诗的国度，这是众所周知的；中国的诗自古以来便有一种崇尚含蓄、蕴藉的文化精神，这也是大家都知道的。比方说被人称之为诗圣的杜甫，有一首著名的诗篇叫《春望》，诗云：国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪。它是慨叹“安史之乱”给国家、人民所带来的深重灾难，抒发作者在“满目悲生事，因人作远游”的颠沛流离生活中那种深沉的爱国忧民感时之情怀。
但是，诗的字面却根本不触及这些，只是以婉曲的笔调含蓄地表露了这种思想倾向。因此宋人司马光极力推崇此诗，他在其《迂叟诗话》中曾这样评道：古人为诗，贵于意在言外，使人思而得之。近世诗人，惟杜子美最得诗人之体。如《春望》：‘国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心’。‘山河在，明无余物矣。‘草木深’,明无人矣。花鸟，平时可娱之物；见之而泣，闻之而恐，则时可知矣。……。
由杜甫作诗追求含蓄、蕴藉的风格，由司马光推崇“为诗，贵于意在言外，使人思而得之”的境界，我们足可以见出中国人所特有的作诗、读诗心理，了知“不著一字，尽得风流”、“含不尽之意，见于言外【梅尧臣语，转引自欧阳修《六一诗话》】”的诗教得以形成的原因，领悟中国修辞文化崇尚含蓄精神的真谛。
曹植的七步诗之所以能使其兄曹丕阴谋失败，且惭愧不已，其原因不能不与他的诗“缘情蓄意”(淳大师《诗评》)、“明意包内外”(徐寅《雅道机要》)的含蓄、婉曲技巧有关。因为这一方面使曹丕这个颇得中国诗教真谛的阿兄被曹植的作诗艺术所倾倒，在众臣面前不得不承认他的诗是符合要求的，自然对他不可“行大法”；另一方面又使曹丕在曹植诗的“言外”“思而得之”其深层语义是在指责自己残害“本是同根生”的手足兄弟之恶行。因为“七步诗”有此双妙，故曹丕的阴谋失败了，曹植的自救成功了。
第七节、明公以法见绳，喜畏法而至耳！——侍对的智慧之七：缘情蓄意
说起司马氏篡魏的事，不禁使人想起司马景王司马师独断专行、残酷迫害异己的事。当时稍与曹氏有些交往与关系的人，都在他的打击、迫害范围内。一时间弄得世道黑暗透顶，真可谓是“万马齐喑”。即如当时的著名诗人阮籍、嵇康等人，只是在诗歌创作与文学见解上与曹氏有些共同点，政治上并无多少瓜葛。但也为司马氏所不容，因此，阮籍等人竟发出了“一身不自保，何况恋妻子”的悲叹。当时的政治恐怖由此是可以想见的了！
但是，对于司马氏来说，惧怕他的人越多他就越高兴。因为这表明曹氏江山差不多姓司马了。为此，司马师一次在以威逼手段胁迫上党李喜为从事中郎后，曾得意地问李喜：“昔先公辟君不就，今孤召君，何以来？”李喜看看司马师。良久，答道：“先公以礼见待，故得以礼进退；明公以法见绳，喜畏法而至耳！”司马师一听，立时面红耳赤。好久，哈哈一笑。不过，李喜听出了这是一种干笑，装出来的笑。
司马师为何脸红？司马师为何干笑？要回答这些问题，我们得先来分析一下司马师与李喜问答语篇的语义内涵。司马师问：“昔先公辟君不就，今孤召君，何以来？”表层语义是说：昔日吾父司马懿礼请你为官，你却不肯；今日我命召你来就职，为何不推让？听去似乎是两个很平常的疑问句，是想求教李喜前后行为不一的原因。其实，这只是不明情势的局外人的看法，事实远非如此。司马氏为了篡夺魏政权，扫平谋位的道路，从曹丕死后就不断打击迫害曹党人物及当时的正直之士。
李喜为当时高士，颇有名望，司马懿想拉拢他出山成为自己的羽翼。而李喜早就看清了司马氏与曹氏斗争的残酷现实，于是就想回避现实，不愿卷入这种黑暗的政治斗争漩涡。故此司马懿请他为官，他婉言谢绝了。当时，司马懿出于维持局面，还不敢公然迫害高士李喜，所以李喜能够推托掉司马懿所封的官职。
但是，到了司马师的时候，司马氏篡魏的野心已不再隐瞒了，迫害异己分子也变得公开化了。因此，在此情势下，司马师召命李喜出来做官，李喜胆敢推托、拒绝吗？因为这个原因，李喜迫不得已来见司马师了。了解到司马师与李喜问答的语境，那么，司马师所问之语的深层语义也就很明白了：李喜，你为何敬酒不吃吃罚酒，牵着不走，打着倒退？
李喜既然知道明哲保身的哲学，在高压手段下来见司马师，自然是个聪明人了。故此，当司马师的问语一出口，他便立即破译了司马师问话语篇的真正语义指向。因此，他没有立即回答，而是想了一会才说道：“先公以礼见待，故得以礼进退；明公以法见绳，喜畏法而至耳！”这话从表层语义看，似乎很客观、很中听。既回答了自己前后行为不一的原因，又歌颂了司马懿礼贤下士、司马师法治清明的英明圣武。
其实，这种语义只是一种错觉形式，它是由李喜所运用的“缘情蓄意”的语言技巧所造成的。它的真正内涵，亦即深层语义指向则不是歌颂，而是讽刺、批评。饱含着对司马师作威作福、实行高压垄断政治手段的血泪控诉。正因为如此，司马师听后才面红耳赤，良久无语。但是，由于“缘情蓄意”手法的高妙，李喜的回答语篇具有多重义蕴，使司马师虽知在嘲讽他，但却没有语柄可抓。这便是司马师只好干笑的原因。
所谓“缘情蓄意”,就是根据特定情境，使语言表达有一种含蓄、委婉的情致，使受交际者在反复咀嚼交际者的言语及言语作品(文章等),有一种玩味不已的感受。亦即文论家们常说的“语尽意远”、“文外有旨”、“言外有意”、“无其辞而含其意”等蕴藉境界。关于这一特点，记得唐人淳大师的《诗评》解释得颇为具体、形象：夫缘情蓄意，……高不言高，意中含其高；远不言远，意中含其远；闲不言闲，意中含其闲；静不言静，意中含其静。
可见，“缘情蓄意”实是一种“明意包内外”的修辞手法。它要求交际者所发出的言语指号有内意与外意之别。外意所看重的是语言文字所直接表达的辞面义，即表层语义，其作用是要给受交际者破译交际者所给定的言语指号的深层语义带来假象，使深层语义与思想内蕴显得更深沉，这对于受交际者是帝王的情形尤为重要，李喜的侍对之妙不正是如此吗？所谓内意则是交际者所要表达的内含意旨，亦即上面所说的“深层语义”,或者说是“隐喻义”。只要当交际者所发出的言语指号具备了内外意的区别，而且被受交际者的一方所准确破译，那么，这场言语交际的特殊效果也就达到了。
第八节、臣闻天得一以清———侍对的智慧之八：借花献佛
记得元代的话本小说《三国志平话》中有这样一个故事：汉高祖刘邦打败西楚霸王项羽后，得意洋洋地登上了至高无上的皇帝宝座。哪知他原是个地痞无赖出身，人格素质极差。当天下刚刚安定下来后，他便开始诛杀有功之臣。当初为他创业奠定基础的韩信、彭越、英布三员大将，就是他与吕雉蓄意屈杀的。韩信、彭越、英布之功，汉人有口皆碑，自然三人死后亦不能瞑目了。
于是，三人便向上帝诉冤，要求平反昭雪，落实政策。上帝感于三人冤苦深重，便让一人间秀才司马仲相判决此案。司马秀才思虑再三，没有更好的惩罚刘邦的方法，便设置了一个报应的结局：即让韩信投生为曹操，彭越投生为孙权，英布投生为刘备，三分刘氏汉室天下以报宿怨。上帝觉得司马仲相判得公允，便再命司马仲相投生为司马懿，削平三国，重新收拾天下残局。
当然，这个故事是小说家编出来的，确是“满纸荒唐言”。但是，历史似乎证实，刘邦确是屈杀了韩信、彭越、英布三位有功之臣；曹操、孙权、刘备确是三分了汉室天下；司马氏也确是篡夺了魏政权，削平了三国，建立了统一的西晋王朝。以此看来，这个故事所宣扬的“天道好还”的因果报应的观点，似乎还有些道理了呢！哎，不是吗？请看晋武帝司马炎刚建立西晋政权时的那种忧虑情态：咸熙二年，也就是公元265年，金秋之季，秋风送爽，丹桂飘香，司马炎软硬兼施地逼迫魏元帝曹奂禅让帝位后，正得意非凡地坐上了龙位。
这激动的心情自然可以想象得出的。不意这司马皇帝却乐极忧生，考虑起晋祚的久暂来了，于是便占了一卦，结果探策得“一”。司马炎见之，龙颜不悦，群臣相视无言，多有失色之人。良久，侍中裴楷出班奏道：“臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。”皇帝一听“一”是预示他的晋王朝天祚久远，不是表示他的晋室只有一年的天数。立即，龙颜和悦，多云转晴，群臣一片欢呼。
在中国语言库中，有一句为大家所熟知的成语：言简意赅。上叙裴楷侍答晋武帝司马炎的话，寥寥20余字，可谓简而又简。但是，它的效果却不同寻常，立时能使司马皇帝转忧为喜，谁能说这不是“意赅”之语呢？可见，言贵精，而不在多；言贵适时，而不在强调、反复。正如《墨子·佚文》所说：子禽问曰：“多言有益乎？”墨子曰：“虾蟆蛙蝇，日夜而鸣，舌干然而不听。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言无益，唯其言之时也。”
裴楷言之不多，但言之及时，迎合了司马炎的忧祚心理，使司马炎探策得“一”后的那种忧心忡忡的消极情绪一扫而光，转而对自己江山的万世永保前景感到信心十足，欢欣鼓舞。怪不得后来裴楷得到了司马炎的重任。其实，读过《老子》的人都知道，裴楷应对的“天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞”之语，原出于《老子》三十九章，并非裴楷的独创妙语。说穿了，这是侍对中的“借花献佛”之术。当然，话应说回来。
裴楷在此情此景下借《老子》之语献给司马炎作解除忧祚心理之药，确是再妙不过。说得夸张点，这一“借花献佛”之侍对智慧是“前无古人，后无来者”的典范，大可供古今中外的人们借鉴、学习。所谓“借花献佛”之术，实是中国古代传统的一种修辞方法，名之曰“稽古”,或叫“引用”。其作用是借古证今，或引前人妙语以为己用，增加言语交际或作品的意趣。借古证今的情况，如邹阳《狱中上梁王书》说：昔玉人献宝，楚王诛之；李斯竭忠，胡亥极刑；是以箕子阳狂，接舆避世，恐遭此患也。
邹阳忠心为梁王谋划，梁王反将他打入牢中，欲诛之。邹阳为明自己的一片忠心，征引了古代和氏献玉反受诛，李斯竭忠而遭刑的典故，向梁王表明了自己入狱是冤枉的实情。最后，梁王感其诚，释而待为上宾。借他人之语而为己用的情形，如王安石的《春风》诗说：春风过柳绿如繰，晴日蒸红出小桃。
其中“蒸红”一词，系暗引自韩愈《桃源图》诗中“种桃处处唯开花，川原远近蒸红霞”句。但是，王安石引来自用后，恰切其所写的情景，故千古传诵之。上述裴楷一语能使司马炎转忧为喜，运用的正是后一种“引用”手法。虽说这不是裴氏的发明，但是由于运用得入情入理，恰时恰景，故产生了特效。
第九节、臣闻王者以天下为家——侍对的智慧之九：曲用典故
相当初，曾威赫不可一世的司马氏，虽然很有魄力地削平了三国鼎立局面，建立了统一的西晋政权。但仅50年便被北方少数民族打败，统一的晋王朝便不复存在了。不过，还算司马氏有种，琅邪王司马睿虽仓皇败逃，但还毕竟过江创立了基业，建立了东晋政权，他自己便成了晋元帝。然而，大江之北却已不是司马氏的天下了，只能龟缩于东南一隅，“躲进小楼成一统”而已。虽说司马睿是做了皇帝，但初至江南时总觉得耻辱，常怀愧对祖宗之心，锦绣一般的北中国此时却不姓司马氏了。
为此，司马睿曾一度十分悲伤，但又无力恢复故晋失地。一次四顾无人，情不自禁地向骠骑将军顾荣倾吐了心声：“寄人国土，心常怀惭。”这是说，江东本是孙权旧国，自己的根据地是在中原及西北，现在江南建都是无奈之举，故有此话出口。顾荣一听，深知司马睿此时的心情，便跪答道：“臣闻王者以天下为家，是以耿、亳无定处，九鼎迁洛邑，愿陛下勿以迁都为念。”果然，龙颜大悦。从此，元帝真的“以天下为家”了，在江南一隅做起了太平天子，不以故晋为念了。
曹操曾说过：“何以解忧？惟有杜康！”于元帝事观之，并非如此。解忧未必只有酒，清言妙语何尝不是一剂医治心病的良方呢？司马睿的“寄人国土，心常怀惭”的感慨，表层语义似乎是说：我从北方逃过长江，丢失北中国的大片领土不能收复，想起祖宗便很惭愧。而在了解他的顾荣听来，这并不是司马睿说这番话的真正用意，亦即是说司马睿的话语之隐喻义是说：我偏安江左，不顾北方故国人民，老百姓与众臣会不会骂我贪图安逸，不求进取，是个无能之君？
顾荣早就揣摸透了司马睿这种既想安逸，又怕天下舆论哗然的矛盾心态。因此，当司马皇帝向他倾诉心曲时，他就明白这是皇上要他给排解思想矛盾。于是他先以“王者以天下为家”劝慰司马睿不要以定都江南为怀，要有古圣人“天下为家”的宽大胸襟。因为对天子来说，普天之下莫非皇土。定都长安与定都建康，是一样的。这一颗“宽心丸”,让司马睿服下足可开怀几天了。
但是，顾荣觉得这还不能彻底根治皇上的心病。于是便又引用了殷祖乙迁耿、盘庚迁亳、周武王迁九鼎于洛邑的典故，使司马睿建都建康有一种历史可循的根据。这番劝慰语，表面看来十分自然，用典也颇贴切。其实，这只是顾荣为了安慰元帝，给他偏安江南找一个体面的理由而已。因为这个典故的运用并不符合历史的真实，殷代的祖乙、盘庚，周代的武王等，确是迁过都，但是他们迁都多是为了求取国家的发展、人民生活的安定富裕，而不是被异族敌人打败，被迫迁都的。他们的迁都，都曾创造了历史上有名的盛世业绩。
而司马睿迁都呢？不是主动而为，而是被打得落花流水后的无奈结果，他何尝不心里想回到长安一统天下呢？只是现在他没有这个能力，他也不想去吃苦、受惊，所以他才定都于江南的。顾荣的这种用典，实际上并不符合修辞学原则上的“用事”要求，而是一种曲用典故的表现。不过，应该指出的是，顾荣的这番曲用典故是特定情境下的特定做法，虽不符合修辞学“用事”原则，司马睿也知道是他故作逢迎的宽慰语，但是，由于其特定的交际效用达到了，谁能说这不是别有匠心的侍对智慧呢？
“用事”,是一种征引先代事迹以为文章、言语交际论点佐证的修辞手法，加强写、说之劝诱力、说服力的效果十分明显。因此，中国历代文论家、修辞学家都非常重视这一修辞手法，并且总结出许多“用事”的原则。大致说来，主要有四个方面：
其一，自然贴切，犹如羚羊挂角，无迹可求。北宋蔡絛曾形象地把这一原则比喻为“水中着盐”。其《西清诗话》说：杜少陵云：“作诗用事，要如禅家语：水中着盐，饮水乃知盐味。”此说诗家秘密藏也。如“五更鼓角声悲壮，三峡星河影动摇。”人徒见凌铄造化之工，不知乃用事也。《弥衡传》：“挝《渔阳操》，声悲壮。”《汉武故事》：“星辰动摇，东方朔谓民劳之应。”则善用事者，如系风捕影，岂有迹邪？这说的虽是诗的“用事”要自然含蓄，犹如盐溶水中，不见其盐而有其味；实则涵盖了所有的文体写作以及言语交际“用事”的原则要求。
其二，借事以相发明，“能令事如己出，天然深厚”。(刘放《中山诗话》)对此，《蔡宽夫诗话》曾引王安石的话说：诗家病使事太多，盖皆取其与题合者类之，如此乃是编事，虽工何益？若能自出己意，借事以相发明，情态毕出，则用事虽多，亦何所妨？这虽也是说诗的“用事”准则，实亦对其他文体的写作与言语交际活动有普遍的指导意义。
其三，亲切有味，沁人心脾。例如北宋诗人梅尧臣的《采石月赠功甫》诗有“今观郭裔奇俊郎，眉目真似攻文章”两句，系用唐代郭子仪故事赠郭功甫，读来亲切有味。因此胡仔的《苕溪渔隐丛话》对此评论说：“圣俞用此，事尤为亲切；若非姓郭，亦难用矣。”虽仅举诗例，实亦为。所有文章的行文与言语交际所可借鉴使用。
其四，精当妙合，恰切无垠。如“江邻几善为诗，清淡有古风。苏子美坐进奏院事谪官，后死吴中。江作诗云：‘郡邸狱冤谁与辩？皋桥客死世同悲’。”(刘放《中山诗话》)其中“皋桥客死”句用的是汉代梁鸿客死皋桥的典故，以之来吊念苏子美因谪官而客死皋桥的事，既恰切，又精当，因此吴曾《能改斋漫录》认为“古今谓江善用事者，以此。”这虽也是诗歌用典精当之例，但却可以推及其他文体及言语交际活动中去。
当然，我们如此强调地指出中国历来“用事”是有一定原则的，并不意味着文学创作与言语交际不可以对这些“用事”原则有所变通。相反，我认为无论是文学作品的创作，还是言语交际活动，若恪守前人古训与条条框框不变，将会使作品缺乏活力、使言语交际任务不能圆满完成。正确的态度是掌握“通变之术”,“凭情以会通，负气以适变”,遵守“变通适会”(刘勰《文心雕龙》)的原则，使文章更富有感染力，使语言交际更富有艺术性。这样，才能使顾荣“曲用典故”式的巧妙语言智慧得以发扬光大，使我们的思想、情感的交流更趋于圆满。
第十节、圣上为天子，故风雨云雷任从驱遣——侍对的智慧之十：围魏救赵
清代的乾隆皇帝，曾经执政60年，使大清王朝的统治达到了鼎盛的局面。可见，乾隆治国安邦是有两下子的，足可与其祖父康熙大帝相提并论。可是，若论起学问来，则乾隆就远不及乃祖康熙了。不仅如此，而且乾隆还有一种令人讨厌的坏毛病：这便是半桶水晃来荡去，好为人师，妒才使气，故此他的臣下都怕与他唱和、答对。因为若臣下与之唱和的诗作或与之辩难的水平不及他，他则讥笑人家，让人下不了台；若臣下超过了他，他又觉得自己没面子，于是又使气脸色给人看。
如此这等皇上，又有哪位大臣不怕呢？即使是当时号为一代文宗的纪昀，有时也怕与乾隆交口。记得那是乾隆执政的晚年，一个清和丽日的夏天，乾隆不知遇有何喜事，一高兴，便在宫内大排宴席，请群臣大餐一顿。那酒席之丰盛，食物之精致，就甭提了。因为那是皇上爷们请客，哪有可挑剔的呢？大臣们虽也吃过不少山珍海味，但毕竟比不过今日皇上的御宴啊！好，吃吧！反正皇上用的是公款，不是乾隆自己掏兜儿，不吃白不吃。于是，大臣们都吃得很开心，饮得颇畅快。
突然，正当大家“万马战犹酣”时，宫外风吼雷鸣，大雨倾盆。咳，说怪也不怪，夏天的天气本来就如孩儿脸，说变就变，晴转雨亦属正常。不料，乾隆老儿一见，可高兴了！立时站起，对大臣们说道：“诸位爱卿，对此情景，朕有一联，叫做：玉带行兵，风刀雨箭云旗雷鼓天为阵。”哎？你还不要说，乾隆这一下还真有点水平呢！不仅组字成句颇为巧妙，贴合当时情景，而且出句颇有气派。于是，众臣一片叫好，什么马屁精都趁机出来称颂了一番，内行的，外行的。
待阿谀奉承完毕之后，乾隆突然开言问道：“众爱卿，哪位有下联续对朕上联？”顿时，刚才的活跃气氛一扫而光。良久，席上一片寂静。有几位才学颇好的大臣正在凝眉思虑，而更多的大臣则埋头无语。乾隆见此情景，顿时开心了。因为这么多的饱学大臣竟然没有一个能对得上自己的上联，可见自己不仅地位天下第一，就是学问也堪称天下无比了。若评教授，给他个一级还不够，最起码能带博士研究生了。又过了一会，乾隆突然见纪昀神态悠闲，便想起了这位一号才子。于是，他便笑对纪昀道：“纪爱卿，你可对得上来？”
纪昀见乾隆点将到自己头上，便笑了笑，谦恭地答道：“圣上！臣倒是有一下联，不知对得上对不上？”乾隆一听，心想，果然纪昀超群。于是，便催促道：“纪爱卿，请快快说来！”纪昀于是便答道：“遵旨！臣下联是：龙王设宴，日灯月烛山肴海酒地当盘。”话音刚落，群臣一片惊叹，个个啧啧有声。不料，乾隆听后，却半日面无喜色，沉吟无语。群臣见此，大惑不解。
纪昀看看乾隆，又瞧瞧群臣。接着又说了一句：“圣上为天子，故风雨云雷任从驱遣，威震天下；臣乃酒囊饭袋，故视日月山海都在筵席之中。可见，圣上好大神威，为臣不过好大肚皮耳！”经纪昀这么一解释，立时乾隆便喜逐颜开，连忙笑言表扬纪昀一通：“纪爱卿饭量虽好，如无胸藏万卷，也不会有如此之大肚皮矣！”于是，席上气氛重又活跃起来。
曾记得司马迁在《史记·孙子吴起列传》中记载了这样一个故事：战国时代，魏国进兵征伐赵国，赵国国都邯郸亦告急。赵王不得已，使人至齐国求救，齐王命田忌与孙膑率军救赵。孙、田二人是当时著名的军事家，奉命出兵后，没有直接去邯郸解救赵国，而是去围攻魏国的首都大梁。魏军闻讯，即刻撤兵回救。不料，齐军已中途设伏，结果不仅解了赵国的围，而且又重创了魏军。这个故事，便是中国古代军事史上有名的“围魏救赵”之计。
没想到，公元前353年由孙膑、田忌所发明的“围魏救赵”之计，在两千年后的清乾隆时代，却被纪昀用在了侍对乾隆皇帝的言语交际中了，而且还发挥了独特的效果。它不仅使纪昀免去了可能面临的灾难，而且还受了乾隆的表扬，使乾隆更加钦佩他的机趣与才华。本来，乾隆的上联：“玉带行兵，风刀雨箭云旗雷鼓天为阵”,出得很有水平。单独看来，这无疑是一个很巧妙、很有皇帝气派的上联。它将电闪雷鸣、风雨交加的情景比作行兵布阵，表现出乾隆那一代英主的豪迈气势与阔大胸襟。
但是，当纪昀的下联续出、上下联比合参照之后，乾隆的上联不免失却了先前的光彩，变得暗淡起来，因为纪昀的下联“龙王设宴，日灯月烛山肴海酒地当盘”,不仅同样适情适景，字句对仗上丝毫不与乾隆的上联有爽，而且气势上压过了乾隆。乾隆联中的关键字是“风”、“雨”、“云”、“雷”,纪昀联中对之的是“日”、“月”、“山”、“海”,从形象意义来看，无疑是后者大于前者。
由于乾隆本人不是傻瓜，他一比较上下联便知纪昀压过了自己；又由于乾隆向来好为人师、自以为是、逞能好胜，于是比较后便妒才使气起来。这样一来，从联对本身来看，纪昀把乾隆围在了城内，使之动弹不得。但是，从侍对结果来看，则纪昀的妙对无疑又将自己围在了城内。因为他的下联超过了乾隆，乾隆生气了。既如此，纪昀的侍对实际上已落入了作茧自缚的境地。从君臣侍对的要求来说，惹皇帝生气的侍对，不管它的艺术性怎样高，也应该说是失败的言语交际。
也许有人要为纪昀抱不平，明明是乾隆自己上联不及纪昀的下联，怎么不怪自己的才华不够，反而怨怪纪昀多才呢？这真是蛮不讲理！哎？不讲理就不讲理，反正乾隆是皇上，纪昀是臣下，皇上总是对的。这便是中国封建时代的“公理”！纪昀也知道自己没错，但是他懂得这条“公理”。因此，他立即意识到自己惹了祸，妙对反坐自己于城中。于是，他无奈间只好自认倒霉，又得自己搬“兵”营救自己了。
由此，他对乾隆说了上述那番解释的语篇，故意抬高乾隆，说他的上联表现了圣天子驱遣“风雨云雷”、“威震天下”之气概；故意贬低自己，说自己的下联只不过再现了自己“酒囊饭袋”之小人情志。这样一捧一抑，乾隆心理上便得到了极大的满足，挽回了他皇上的自尊面子。既如此，乾隆怎能再追究纪昀“不敬”之罪呢？于是，纪昀通过这番“围魏”之策，终于使自己脱了险，解了围。最后，还得了乾隆表扬呢！可谓旗开得胜了。
美国著名哲学家莫里斯在论及言语交际的合作与冲突的问题时，曾精辟地说过这样一段话：从孔夫子的时候起直到今天，人们有这样一种持久的希望和信念：如果把人们的语言加以整理，而这种整理了的语言又成为所有人的共同财产，那么人们就会互相理解，社会就会稳定，冲突就会让位于和平。
这个论点在它极端的形式下，的确是幼稚的和不能成立的。社会学家劳勃特·帕克在一篇论交际和文化的文章中，说明了一个社会的诸成员之间的竞争正像他们之间的合作一样的持久和普及【[美]莫里斯：《指号·语言和行为》，罗兰、周易译，上海人民出版社，1989年】。这便是说，言语交际亦与其他社会交际一样，它在一个社会的诸成员之间的应用、进行中，是时有竞争表现的，这正如言语交际中交际者和受交际者为使交际得以进行下去的言语合作情形“一样的持久和普及”。
上述乾隆与纪昀的联对，便是言语交际竞争的实例。因为乾隆出联，无非是一种卖弄学问的言语“自我表现”。而纪昀的对句一方面是对交际者乾隆所发出的言语指号作出交际反应，另一方面则有一种于酬对中更恰当地表现一个“独立的自我”的倾向，以超越出联的另一个“自我表现”的本体乾隆皇帝。由于受交际者纪昀的这种“自我表现”的努力实现了，于是便引起了师心自用、好为逞能的交际者乾隆的不满，认为纪昀贬抑了他的“自我”,由此语言竞争的风波平地而起，言语交际的合作走向了反面，君臣欢会顿成僵局。
本来，在言语交际中，语言竞争引起交际僵局是很正常的事。但是，在纪昀与乾隆的言语交际中，这种僵局则是不允许出现的，因为纪昀的交际对象是特殊的交际者乾隆皇帝。既如此，纪昀必须再次打破这种僵局，使语言竞争再度走向语言合作。于是，聪明的纪昀便再弄如簧之妙舌，于释联语句中故扬乾隆之“自我”,故抑自己之“自我”,终于使“活要鼻子死要脸”的乾隆转怒为喜，纪昀自己也在语言竞争中免了祸，其他大臣也能欢快地继续畅饮御酒了。
可见，语言既是神奇的东西，又是十分危险的东西。因此，在我们日常或特殊的言语中，注意处理好语言竞争与语言合作的关系问题，无疑是十分重要的。
第三章、星汉灿烂，悠悠古今：讽谏的智慧
记得冯梦龙有言：人之口，含阴而吐阳，阳也而阴用之，则违之而非规，抑之而非谤，刺之而非怨，嫉之而非仇，上可以代《虞人之箴》，而下亦可以当舆人之诵。夫是非与利害之心交明，其术不得不出乎此。余于《春秋》定、哀之际，三致意焉。(《笑史·微词部》)《春秋》是孔子所撰的一部史书，它的创意虽在口诛笔伐春秋时代败坏周公纲纪的“乱臣贼子”,然而字面却丝毫看不出这种迹象，因此自来的文人都把《春秋》的这种“好微”、委婉的措辞方法叫做“《春秋》笔法”；并加以推崇。冯梦龙对“《春秋》定、哀之际，三致意焉”,恰恰正是中国文人崇尚委婉、含蓄精神的心理表露。
那么，孔子为何“好微”？冯梦龙为何对之“好微”精神加以推崇？这些问题，看似十分令人挠头。其实，却十分简单，前人皆已为我们作好了答案，或作了一定的提示。关于前者，汉代大儒董仲舒曾在其宏文《春秋繁露·楚庄王》篇中作了如下之分析：义不讪上，智不危身，故远者以义讳，近者以智畏，畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣，此定哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。原来，孔子并不是天生“好微”,而是怕书写历史用词过露会招致杀身之祸，故为“天下平”,亦为“安其身”之谋，只好曲笔书之。
关于后者，现代学者李泽厚在其《中国古代思想史论》一书中也曾有过启发性的论述。李氏认为，中国人“由于实践理性对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针”,过分强调“以理节情，‘发乎情止乎礼义’”,以致“使生活中和艺术中的情感经常处在自我压抑的状态中，不能充分地痛快地倾泄表达出来”。由于实践理性的作用，中国自孔子以来就逐渐形成了一种崇尚委婉、含蓄的民族共同心理，故日常生活也好，艺术表现、思想表达也罢，反正处处皆可见到中国人崇尚含蓄、蕴藉的心态表露了。由此，我们对冯梦龙“三致意”、“《春秋》笔法”,还有什么好奇怪呢？
好，既然我们已经明白了孔子“好微”的原因，也洞悉了包括冯梦龙在内的所有中国人所特有的崇尚含蓄、蕴藉的民族心态及文化背景，那么，下面我们再来探究中国历史先哲为何向帝王进谏时屡屡采用“王顾左右”、“指桑骂槐”、“稽古喻今”等婉曲方法的缘由，也就显得格外的容易了。因为，既然大圣人孔子尚怕“乱臣贼子”,其他非圣人要讽谏帝王们的过错，自然更是心有余悸了；既然普通的中国民众尚有崇尚含蓄、蕴藉的文化心理，自然深受传统文化熏陶、学有成就的谏臣们更是懂得含蓄为言的道理了。由于此故，我们在探讨中国历史先哲的讽谏艺术时，便清晰地看见了“婉曲为言”的修辞主旋律。“解说辞”既毕，下面就让我们尊敬的历史先哲们上台表演他们精彩的讽谏艺术剧吧！
第一节、老而好学，如炳烛之明——讽谏的策略之一：近取诸身
做帝王不同于当教授，当教授必须要有学问，——当然，现今的教授也不同于往昔了，没有学问而有门路的教授大有人在。———而做帝王则大可不必有学问，甚至不识字亦可。不是吗？记得春秋时代，有位晋平公，姓姬名彪，公元前557年--—前532年在位。虽然贵为一国之王，又自小出生世家，却不知为什么，总是不肯读书，甚至还有史家认为他当国王之时并没有识多少字。
也许是因为他有一位好父亲，虽肚中空空，但国王之位却是他坐了，别人再有学问没有用。说也怪，不知究竟什么原因，自小懒学的平公突然到七十古稀之年时，后悔起自己学识浅薄、文化水平低来了。于是，有一天，他与盲乐师师旷闲聊，见旁无他人，很不好意思地说道：“吾年七十，欲学，恐已暮矣！”
师旷一听，瞎眼差点惊得要睁开了。心想，这位平公自幼是个不愿读书的主子，怎么今天还想到学习？是不是有什么原因？但是，沉吟一会，师旷觉得平公老而欲学，也许是一时顿悟，亦或说是一时兴起，说不准学了三天又不干了。思虑良久，师旷觉得不管平公今日说要读书是因为浪子回头的缘故，还是一时戏言，反正这是一个乘机进言劝学的好机会，何不趁此鼓励、开导一番呢？想到此，师旷对平公说：“何不炳烛乎？”
平公一听，怎么师旷说“炳烛”之事，莫非他眼瞎耳也聋了？但仔细一想，不对！师旷虽眼睛失明，耳朵却是很灵敏的。于是，平公便生气了，说道：“安有为人臣而戏其君乎？”师旷一见平公误会了自己的意思，便连忙解释说：“盲臣安敢戏其君乎？臣闻之：少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如炳烛之明。炳烛之明，孰与昧行乎？”平公听了师旷如此一番劝谏，立即解消误会，明白了师旷的用意，情不自禁地说道：“善哉！”之后，平公便戴着“老花镜”读书了。
惰性是每个人皆有的，养尊处优的国王自然更是有的了。不过，普通人在惰性复发时往往有种种制约力，使之不能放纵。而一旦国王要复发惰性，则就没有人能够约束他了。比方说平公自幼不爱读书，当了国王后更是没人敢要他读书了，因此，他到了古稀之年也没有多少学问。既如此，即使有人想谏劝平公读书，此时亦没有多少兴头了，因为平公都快作古了，还劝干什么呢？不料，平公快入土前却突然自己提起想读书的念头。
师旷明知平公悔醒已迟，但却没有打消平公难得的欲学积极性，于是他便想趁机鼓励、讽谏一番。但是，用什么方法呢？想来想去，师旷觉得还是以“近取诸身”的譬喻之法为妙。因为师旷明白，人愈老愈与小孩本性相同，世人所说的“老小孩，小小孩”不是没有道理的。小孩子好新奇，抽象思维力差，要想对他们讲道理，往往需要举一些形象性较强的、有趣味的例子作比喻，方可使之易于接受。
老人虽然不像儿童那样抽象思维能力差，但是好新奇趣味、喜形象生动的特性却是恰似儿童一般的，因此，对老人讲道理有时不妨采用说服儿童的方法。基于这种思路，师旷于是便“近取诸身”；以自己眼瞎盼望光明的渴切希望为基点，为平公作了形象生动的譬喻：“少而好学，如日出之阳；壮而好学，如日中之光；老而好学，如炳烛之明”。
告知平公道：少年时代即好学，犹如初升的旭日，朝气蓬勃，自然最美好；若少年时光蹉跎过去，中年时代想学，这也不迟。它犹如中午时分炽烈的阳光，光彩照人，热烈异常，当然也很好；若少年、中年时代都因故耽误了，老暮之年才想起学习，也不要紧。它犹如日暮黄昏之后秉烛夜读，虽然时间少了，但仍然开卷有益，精神可嘉。
虽然平公听了师旷这番婉转的譬喻后痛悔起自己“少壮不努力，老来徒伤悲”的失措之行，但又觉得师旷所说的“炳烛之明，孰与昧行乎”的道理是对的，自己迟暮之年为何不学“炳烛之明”的风范呢？因为师旷的“近取诸身”的譬喻既恰当动情，又平易婉转使人易于接受，因此，平公才脱口赞道：“善哉！”中国历史上由此才平添了一段国王老而好学的佳话。
进行语言交际或文学作品的创作，有时为了适应特定的情境、照顾特定的交际对象，运用譬喻，把未知的事物变成已知，把深奥的道理说得浅显，把抽象的事说得具体，把平淡的事说得生动，是十分必要的，也是为自古以来的中外辞令家、文学家们的口头交际与创作实践证明是十分有效的方法。一般来说，譬喻有三种情形。
一是以“好像”、“如同”、“仿佛”、“一样”、或“犹”、“若”、“如”、“似”之类的譬喻语词相绾合的“明喻”。如《荀子·富国》篇说：事强暴之国难，……事之弥顺，其侵人愈甚，必至于资单、国举然后己，虽左尧而右舜，未有能以此道得免焉者也。辟(同譬)之是犹使处女婴宝珠、佩宝玉，负戴黄金，而遇中山之盗也，虽为之逢蒙视，诎要桡腘，君卢屋妾，由将不足以免也。故非有一人之道也，直将巧繁拜请而畏事之，则不足以持国安身。故明君不道也。本来荀子所阐述的“事强暴之国难”的道理很抽象、枯燥，但一经譬喻说解之后，不仅理明意现，而且生动而难以令人忘却。这便是比喻的力量！
二是不出喻词而以意合形式表现的“隐喻”。如《孟子·滕文公上》说：君子之德，风也；小人之德，草也；草上之风，必偃。君子之德范如何，小人之德行怎样，本是极难言说的概念，但是孟子以“风”喻“君子之德”,以“草”喻“小人之德”,立即抽象的概念变得具体了，君子与小人的德范的高下亦在此隐喻中得以见出了。这又是比喻的力量！
三是只说出喻体而不提被喻的本体，其正文和譬喻的部分关系更密切、表现更隐蔽的“借喻”。如《史记·陈涉世家》说：陈涉少时，尝与人佣耕，辍耕之垄上，怅恨久之，曰：“苟富贵，无相忘！”庸者笑而应曰：“若为佣耕，何富贵也！”陈涉太息曰：“嗟乎！燕雀安知鸿鹄之志哉！”陈涉虽为人佣耕，但志向远大，有争天下得富贵之大志。而当他与佣耕伙伴说出其志向时，却遭到了他们的讥笑。
因此，他对伙伴们对自己的不理解而叹息，悲伤地说道：“燕雀安知鸿鹄之志哉！”这话乍一听，会令人莫名其妙。但细想一下，却意向十分明了：它是说自己是有远大志向的鸿鹄，伙伴们只是目光短浅的燕雀。因此，伙伴们不知他“苟富贵，无相忘”之言的真意所在。这种意思由于是采用隐去譬喻本体的借喻，故听去颇是费解。实则它远比直喻、明说来得意味深长，故司马迁这样热情地记录了他这句言志之语。
上述师旷讽谏平公老而读书的方法，运用的是第三种譬喻之法。它表面只说老、壮、少时读书的情形，实则批评平公“少壮不努力”的过失，鼓励他“老而好学”的积极性，只是因为寓意隐蔽，措辞婉转，故平公乐意接受。
第二节、请以人君礼葬之！——讽谏的策略之二：正话反说
史载，春秋时代，周王朝的天威已不复存在，众诸侯国各自为政，自为号令，眼里根本没有了周家的王法、天子的尊严。于是，一场场混战、兼并便在各诸侯国之间展开了。经过长期的争夺、角逐，最后决赛结果是楚庄王、齐桓公、晋文公等“春秋五霸”对峙而立的局面。在这场弱肉强食的兼并战争中，地处南方蛮夷之地的楚国逐渐崛起、壮大，到穆王时，楚国已拥有相当的实力，开始在中原地带争夺霸权了。
穆王死后，楚庄王即位。在庄王即位之初，楚国邻近的群蛮、百濮乘机骚扰，形势相当严峻。好在庄王是位雄才大略的君主，他不仅在短时间内平息了群蛮的叛乱、侵扰，而且还在内政方面进行改革，从而减少了统治集团内部的摩擦，使楚国出现了一片安定团结、政局稳定的大好形势。另外，伴随政治改革的成功，楚庄王还进行了经济改革使楚国“商农工贾，不败其业”,呈现出一派经济繁荣局面。楚国国势为之一振，到公元前594年前后，楚庄王已成为中原地区的一代霸主了。
可是，人取得成就后很少不骄傲自满的。楚庄王亦如此，他在争得中原霸主地位后，逐渐地便自大起来，而且开始沉溺于声色犬马之中，没有当年争夺霸权时的那种锐意进取精神了。也许是因听腻了声乐，玩够了女人的缘故，到后期庄王不再喜欢声、色而专爱犬马了。一次，庄王得到一匹身躯高大、色泽照人的骏马，心里高兴得不得了。
于是，庄王便从此一心扑在这匹马身上，不仅每日抚弄几次，而且还给它衣以文绣，庇以华屋，席以露床，啖以枣脯。如此的供养，虽然为人的大臣们也难以企求到，但马却没有福分消受。不久，马便肥死了。庄王为之沮丧不已，好像死了贵妃似的。最后庄王为了表达他对爱马的真情，决定为马发丧，欲以棺椁埋之，以大夫礼葬之。
不料，庄王决定一发布，立即遭到众臣的反对，许多忠直之士以死相谏，认为此举万万不可。但是庄王主意已定，谁也无奈他何。正当众臣摇头叹息之际，突然从殿门外传来号陶大哭之声，庄王惊问其故，左右告之是侍臣优孟。于是，庄王立即传令优孟进见，问道：“爱卿，何故大哭？”优孟一边揩眼泪，一边如泣如诉道：“堂堂楚国，何求不得？王所爱马，葬如大夫，薄也！请以人君礼葬之，雕玉为棺，文梓为椁，老弱负土，邻国陪泣。诸侯闻知，皆知大王贱人贵马也。得非智乎？”
语犹未了，群臣中人声鼎沸，笑语声传。庄王一听，沉顿良久。之后，他垂下首，慢慢地说道：“寡人之过一至于此，为之奈何？”众臣闻说，立即注目于庄王；优孟一听，马上接口道：“请为王付之庖厨，烹以大鼎，斋以姜枣，荐以椒兰，纳诸人之腹肠，葬以六蓄常礼，无使贻笑天下后世也。”于是，优孟便与众臣一道，饱餐到了庄王爱马之肉，抹抹嘴巴，扬长而去了。
君主有失，为臣应该讽谏劝止，这是古之常理。但是，一当君王昏庸，进谏不能听的事亦是常有的。若君王执迷不悟，或众臣谏之不力、讽而无效，则国家将逐渐地走向灭亡的结局，这也是必然之理，而且被古今中外的历史所一再证实过了的。楚庄王霸业成就后不思进取，这是堕落的表现；晚年爱马成癖，而且要以大夫礼葬之，是玩物丧志，伤透众臣之心的昏庸表露。
楚国众臣群起劝谏，是爱国爱君爱民的行为。但是，由于庄王晚年心性骄纵，听不进直谏的苦口良言，所以众臣摇头叹息，只好任庄王一意孤行下去。这是庄王的不好，但也是楚国众臣的不是。因为，若是他们善于劝谏，相信庄王还不至于此。何以言之？这我们从优孟的劝谏结果，不可以见出这一点吗？优孟因侍从庄王有年，熟悉庄王的性情，知道这位劝谏对象是位难侍候的主儿，忠言直谏、强行硬谏都是行不通的。
因此，他在获悉众臣谏言失败后，采取一种“正话反说”的谏略，先顺着庄王之意推说下去，等到顺说顺依到了极点，自然顺依顺颂中便露出了讽意。“堂堂楚国，何求不得”,是说庄王治下的楚国是一个了不起的国家，是个实力雄厚的国度。“王所爱马，葬如大夫，薄也”,是从前一句所说的楚国富强的前提推演出来的结论，说明庄王以大夫礼葬马是对的，不仅丝毫不可非议，而且从道理上说还嫌“礼薄”。由此，他请求庄王“以人君礼葬之，雕玉为棺，文梓为椁，老弱负土，邻国陪泣”。
这话听在庄王耳中自然适意，庄王自然心里感谢优孟对自己爱马心情的深刻理解。但是，后来优孟的顺颂顺依却走入了异端：“诸侯闻知，皆知大王贱人贵马也，得非智乎？”表面看来还是对庄王“贵马”行为的礼赞，实则在“极端”处语意堕入了深渊，细细玩味，庄王立即领悟出优孟这是在顺水推舟，把自己逼入了死角，从称赞、礼颂他的“贵马”精神的后面烘托出另一相反的语义：讽刺他的“贱人”的昏庸。
因此，当庄王突然觉察这一语义转向之后，立即沉默不语了。因为他从优孟的“正说”之中悟出了“得非智乎”的语蕴是指责他“得非愚乎”；洞悉了优孟“以人君礼”葬马的建议的背后是骂自己与马一样不谙世情、人心。试想，曾经一度十分英明的庄王，怎能不在悔悟后说“寡人之过一至于此，为之奈何？”的痛心话呢？我们又怎能不感佩优孟“正话反说”的机智呢？
“正话反说”,在修辞学上叫做“倒反辞”。它的特点是字面语义与字后本意(或说句子的真正语义)完全相反。这种辞格的形成，有两个方面的原因：一是因情深难言，故作反语以表亲昵；一是因嫌忌怕说，故以反语出之，隐含了真意。因情深难言的“倒反辞”,如《三侠五义》第七十二囬说：一席话说的倪继祖一言不发，惟有低头哭泣。李氏心下为难，猛然想起一计来，须如此如此，这冤家方能回去。想罢说道：“孩儿不要啼哭。我有三件，你要依从，诸事办妥，为娘的必随你去如何？”倪继祖连忙问道：“那三件？请母亲说明。”……很明显，内中的“冤家”明是骂人，实是爱昵。它表达了母亲李氏对儿子倪继祖一片难以言说的母子亲亲之情，远比说“宝贝”更能令人体味出李氏的爱子之心。
因嫌忌怕说的“倒反辞”,如鲁迅的《无题》诗说：血沃中原肥劲草，寒凝大地发春华。英雄多故谋夫病，泪洒崇陵噪暮鸦。其中所说的“英雄”便是反语，实是讽刺地戏指国民党反动头子。但没有直接骂出，而是借“英雄”一词，表面褒扬，内里贬斥，当时的人们，自然会体味出这深意的。
优孟谏讽楚庄王，之所以成功，其原因正在于巧妙地把讽刺的意义隐含于表面十分热烈的赞词之中，在顺依顺颂中，把“正意”以“反语”道出，使庄王思而得之，心灵所受的震动更大。远比楚国其他大臣的直言明谏效果好得多，因为这种谏略含蓄、蕴藉，不易马上刺激劝谏对象的情绪，而是在慢慢地体味中生发出奇妙的效应。
第三节、吾妻之美我者，私我也！——讽谏的策略之三：意他言己
战国时代，“七雄”之一的齐国，到威王时国力颇是强大。也许是因为功业皆成的缘故，齐威王逐渐地变得骄傲、固执起来，开始听不进逆耳忠言，政治上出现了危机。齐国的许多大臣都很忧虑，纷纷谏劝威王励精图治、居安思危、广开言路，使齐国在兼并激烈的斗争中立于不败之地。可是，威王愈老愈顽固，根本不把这些“危言”当回事，有时还险些把忠心直谏的大臣们斩首。这样，众臣就逐渐冷了心肠，进言者就日益少了。邹忌，是威王的宰相，当时见到众臣谏劝威王纷纷失败的情形，心里十分忧虑。
但是，他又一时想不出妙法，因为他知道硬谏、直劝威王是行不通的，威王的心性他了解。突然有一天，邹忌朝服衣冠，对镜梳装，发现自己“修八尺有余，身体肤丽”,颇是得意，自认为是个美男子。但是回思一想，觉得自己与当时齐国的城北徐公相差甚远，比不过徐公之美。正当他收拾乱绪准备出门时，其妻进来，见邹忌衣冠楚楚，风度翩翩，觉得比平日更精神、更潇洒漂亮了，于是便注目邹忌良久。邹忌心里又陡增起自信心，以为自己真的能与城北徐公一比了。于是便问其妻：“我孰与城北徐公美？”
“君美甚！徐公何能及也。”其妻毫不迟疑地答道。邹忌看看妻子，没言语，出去了。适见其妾在外间梳理，便复问其妾道：“吾孰与徐公美？”其妾闻见邹忌问她，想了想，说：“徐公何能及君也！”邹忌听后，点点头，又摇摇头，上朝去了。第二天，有客拜见邹忌。邹忌又整装一新，才出来接见。坐谈一会后，邹忌又想起前一天的话题，于是便问客人道：“吾与徐公孰美？”客人仔细端详了一番，又想了想，然后笑微微地说：“徐公不若君之美也。”
邹忌听了，当时很开心。但是，不久就心里矛盾起来，对妻、妾、客人的话起了怀疑。于是，他决定召见城北徐公，与他一比，看个究竟。第二天，城北徐公应宰相之召，来见邹忌了。邹忌反复端详徐公，又多次窥镜自视，最后他还是觉得自己远远比不上徐公美。待徐公走后，邹忌心里就翻腾开了，百思不得妻、妾、客人说自己美于徐公的原因。
这样，一夜思虑未眠后，早上起来梳妆时，突然领悟了其中奥妙，对镜喃喃自语道：“吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也；客之美我者，欲有求于我也。”于是，邹忌立即兴冲冲地去见威王。威王一见邹忌非同平常的神情，立即问道：“邹相今日何以匆匆如是，得非有事禀知寡人？”邹忌答道：“非也！但有一理顿悟，欲请大王垂听！”
“丞相，请讲！”威王催促道。
“臣前日偶窥镜自视，自以为美。以之询于妻妾客人，皆以我美于城北徐公。臣诚知不如徐公美，昨日召徐公比之，自知差之甚远。由是，臣思而得其由：吾妻之美我者，私我也；妾之美我者，畏我也；客之美我者，欲有求于我也。”邹忌如此说了这番切身经历与体会。
“卿言是也！”威王一听邹忌自述身历，颇是近情，便脱口如此赞道。邹忌听了威王的褒赞，又见到威王兴致勃勃，便情动于衷，一气呵成地说道：“今齐地方千里，百二十城。宫妇左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之内，莫不有求于王：由此观之，王之蔽甚矣！”威王听至此，方知原来邹忌谈说私情之本意。沉默良久，威王终于抬起头，口气颇为激动地说：“善！”
之后，威王便改过自新。而且还颁布政令，号召全国说：“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者，受下赏。”令初下，群臣进谏，门庭若市。“数月之后，时时而间进。期年之后，虽欲言，无可进者。”由此，齐国言路广开，政通人和。燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐。
讽谏国王，是一件不容易的事。但是，不容易的事总也要有人去做，齐威王昏庸听不进忠言，使齐国许多大臣心忧如焚，但是由于他们的讽谏方法不妥，威王不能接纳，故使局面颇为难堪。邹忌身为丞相，对威王的昏庸、固执之情性将对齐国造成的危害比别的大臣更清楚，因此他比别人更焦虑。但是，他比别的大臣头脑清醒，认识到对威王的劝谏是十分必要的，让威王反省自己的过失也是刻不容缓的，可是，威王好大喜功、爱听顺耳话的特性，又不允许他直言忠谏。
因此，群臣纷纷谏言失败后很久，邹忌也没有贸然向威王讽谏什么，等到他突然从自己对镜窥貌的事件中得到启发后，他才貌似悠闲地去讽谏威王。与其他人的讽谏方法不同，邹忌的讽谏首先跟威王讲了一个自己的私生活故事，使威王听来颇感有味，易于集中思想。当威王心理上解除了反讽谏的防线后，邹忌再循序渐进地把话题引上事先预设的轨道上，等到威王发觉邹忌谈说私情的用意时，邹忌的讽谏已完成了。自然这时威王也无法排除已注入脑海中的邹忌讽谏之言了，思而虑之，他不能不接受邹忌的谏言。
邹忌讽谏之所以成功，除了与上述心理战的巧妙战术运用有关外，还与其讽谏语篇的前后照应思路密切关联，仔细分析一下，邹忌的讽谏语篇明显地分为两个部分：诱导篇与伏击篇。诱导篇便是前一部分邹忌所说的自己私生活的故事部分，它由前提与结论两个结构成分组成。前提是邹忌是丈夫、丞相，结论是妻子偏爱他、妾畏他、客人有求于他。伏击篇便是讽谏语篇的末一段，亦即本语篇的语义重心所在部分。
它也由前提与结论两个结构成分组成。前提是威王是国王，有权有势；结论是“宫妇左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之内，莫不有求于王。”这里，我们可以清楚地看到，诱导篇与伏击篇的结构上完全相似，逻辑推理过程亦相同，可以说是两个相似的逻辑语篇。但是，如果我们仅仅看到这两个语篇的相似一点，那么就辜负了邹忌的一片苦心孤诣了。因为邹忌分设两个逻辑语篇，一前一后，其意味是深长的。
前一逻辑语篇犹如战略上的疑兵诱敌的行为，后一逻辑语篇则犹如战略上的伏击歼灭敌兵的策略。若从更高层次的逻辑结构上看，前一语篇(即诱导语篇)是后一语篇(即伏击语篇)的前提，后一语篇是前一语篇的结论。亦就是说：邹忌由自己是丞相，妻妾客人违心地说他美，是个引子、前提；威王是国王，宫妇左右天下人怕他而不敢忠言直谏，是结论。
当威王带着愉悦、新奇的心理由诱导篇进入伏击篇的倾听后，心情就显得平缓，反讽谏的心理就无形中被淡化、抑制了；当威王接受了诱导篇的事实，承认了伏击篇结论的成立后，自然而然地就肯定了邹忌讽谏语篇的总结论：“由此观之，王之蔽甚矣！”由此，我们才看到了威王改过自新、广开言路的结局。
讽谏亦是一种言语交际活动，必须注意交际对象的心理、情性特点，采用不同的言语方法、手段，使交际活动圆满完成。一般说来，日常的言语交际活动，只要交际者稍微注意一下交际对象的有关特性，选择一种适合于题旨情境的言谈方法，交际目的是不难达到的。但是，若是讽谏，则不然了。
因为讽谏的对象，亦即受交际者是国王或领导者，讽谏者亦即交际者是被领导者、臣民，交际双方存在着地位差别，自然交际者(亦即讽谏者)更要注意揣摸受交际者(被讽谏者)的心理，顺迎其性情，以恰当的言语方式巧言进谏，这样才能使本来听不进忠言、不同意见的受交际者接受自己的谏言，邹忌讽谏威王之所以成功，奥妙正在于此。
由此一端，我们也可以这样预言：作为言语交际活动之一种的讽谏，虽然由于时代的不同，现代民主政治制度的逐步健全，婉言曲折的方法固然不像封建时代那样大有用武之地了。但是，诸如邹忌式的“意他言己”的讽谏艺术，并不是可以就此绝迹了。相反，我认为，这种方法不仅在现代，乃至在将来，在某种特定的场合、情境下还是很有效果的，不失魅力。
第四节、直窃慕大王之美义耳！——讽谏的策略之四：危言耸听
中国有句古话，叫做“人不可貌相，海水不可斗量。”战国时代齐国丑女无盐的事迹，就足以证明这一点。无盐女，本是齐宣王治下的一位齐国女子，因长得奇五无比，时人号之为“无盐”，据史书记载，无盐女之为人，“白头深目，长壮大节，昂鼻结喉，肥项少发，折腰出胸，皮肤若漆。行年三十，无所容入；炫家不售，流弃莫执。”
按理说，既然自己如此丑相，又屡屡自荐而嫁不出去，应该自认命运，悲伤地了此一生了。可是，这位无盐女真是“人不可貌相”，突然有一天，她竟然起念要嫁齐宣王。这在别人听来，恐怕要笑掉大牙。可是，无盐却不这样认为，她真地去了。到了国都，她顿首司马门外，对齐王侍卫说：“妾齐之不售女也，闻君王之圣德，愿备后宫之扫除。”
虽然说得颇谦虚，但齐王的侍卫官们都明白了她的意思，她想嫁宣王，当贵妃。于是大家掩口大笑一场，然后才报告了正在渐台作乐的宣王，说：“有无盐女拜谒大王，此天下强颜女子也。”宣王本在高兴的兴头上不想接见任何人，但是一听是无盐女，知道这是早已耳闻的天下最丑又脸皮最厚的女人，于是便一时兴动；答应召见。
当宣王见到无盐女，知其来意后，便婉转地对她说：“昔先王为寡人取妃匹，皆已备有列位矣。寡人今日听郑卫之声，呕吟感伤，扬激楚之遗风。今夫人不容乡里布衣而欲干万乘之主，亦有奇能乎？”无盐一听，知是宣王推托婚姻之事，只是问她有否奇能。于是，无盐便答道：“无有，直窃慕大王之美义耳！”宣王想，既无貌，又无才，怎么想当我的王妃呢？但又一想，无盐说羡慕我的美义，可见也是位非平庸之辈。于是便又和颜悦色地问道：“虽然，何喜？”良久，无盐对曰：“窃尝喜隐。”
宣王一听无盐喜欢隐身术，颇是惊奇，便说：“隐，固寡人之所愿也，试一行之。”宣王话音未落，无盐已不见踪影。宣王大惊，“立发《隐书》而读之，退而惟之，又不能得。”第二日，宣王复召而问之，无盐不再为之试隐身术，只是扬目衔齿，举手拊肘，连说四次“殆哉！殆哉！”宣王不解其意，便谦恭地说：“愿遂闻命！”
于是，无盐才开口说道：“今大王之君国也，西有衡秦之患，南有强楚之雠。外有三国之难，内聚奸臣，众人不附。春秋四十，壮男不立，不务众子而务众妇，尊所好而忽所恃。一旦山陵崩弛，社稷不定，此一殆也，渐台五重，黄金白玉，琅玕龙疏，翡翠珠玑，莫落连饰，万民罢极，此二殆也，贤者伏匿于山林，谄谀强于左右，邪伪立于本庙，谏者不得通入，此三殆也。酒浆流湎，以夜续朝；女乐俳优，纵横大笑；外不修诸侯之礼，内不秉国家之治，此四殆也。故曰‘殆哉’‘殆哉’！”
宣王听毕，良久“掩然无声，意入黄泉。”最后，“忽然而昂，喟然而叹”说：“痛乎，无盐君之言！吾今乃一闻寡人之殆，寡人之殆，几不全。”之后，宣王采纳了无盐女的建议，“立停渐台，罢女乐，退谄谀；去雕琢；选兵马，实府库；四辟公门，招进直言，延及侧陋；择吉日立太子，进慈母；显隐女，拜无盐君为王后。”由此，“国大安”，万民乐业，天下太平。
国王一旦昏庸，或一旦沉溺于声色犬马之乐中，要想劝谏，使其醒悟，是不太容易的，比方说齐宣王，本是战国时代一位颇有知名度的明君，国家治理得相当出色。可是，宣王亦与其他常人一样，没有恒性，取得成就后就固步自封，不思进取了。后来甚至昏庸到听不进忠言，而是一味轻信小人之言，整日寻欢作乐，筑渐台、选美女、听艳声，搞得本来治理得极好的齐国危机四伏。面对如此危局，齐国不是没有忠心敢言的谏臣，而是齐宣王不采纳他们的意见，不把逆耳忠言当回事，因此仍然一味胡闹下去。
作为齐国一介之民的丑女无盐深知齐宣王的昏庸已到了病入膏肓的地步，不能不及时救治。但是，用什么方法呢？想来思去，也只有讽谏一条路了。于是，她便以向宣王求婚这一在别人看来是荒唐不可言的举动拜见宣王，以期收到荒唐举动惊醒荒唐国王的效果。果然，宣王见她是奇丑女子，出于好奇心理就召见了她。由此，她便迈向讽谏宣王成功的第一步。接着，她又投其所好地为宣王表演了隐身之术，使宣王对她产生更大的兴趣。
之后，当宣王再要她试行隐身术时，她又故作怪态怪语，使宣王迫不及待地追寻其因由，让宣王主动投入了她预设的圈套。最后她便不慌不忙地收拢伏击圈，擒住这昏庸的宣王，使他震惊而醒悟。这使宣王终于悔悟的擒拿手腕便是我们上文所述的无盐痛陈的“四殆”事实。平心而论，无盐所述“四殆”内容，都是由目前的状况为前提推导的后果，是未然发生的夸张说辞，并不就是目前就已发生的已然事实。
但是，无盐劝谏的对象是一位头脑昏然的宣王，若基于已有的事实平淡、客观地陈述，宣王觉得情况不怎么严重，也许会一笑了之，认为她的讽谏之言是“杞人忧天”。若如此，无盐的讽谏无疑是要以失败而告终，齐国的结局说不定真的很危险。基于这种思想，讽谏者无盐故意在讽谏语言中危言耸听，夸大其辞，痛陈不改过悔新的严重后果，以使宣王在强烈的震惊中醒来，整理已混乱的思绪，重新振作起来，以国事民生为重，使齐国能在激烈的诸侯争战中立于不败之地。事实证明，无盐的危言耸听的劝谏方法是有效的，宣王终于悔悟，齐国再度强大起来了。
讽谏的“危言耸听”方法，说到底便是修辞上常说的“夸张辞”。它是故意把客观事实张皇夸大，以期达到一种耸动人心的效果。文学创作与言语交际上之所以会出现这种夸张辞，“大抵由于说者当时，重在主观情意的畅发，不重在客观事实的记录。我们主观的情意，每当感动深切时，往往以一当十，不能适合客观的事实。所以见一美人，可以有‘增之一分则太长，减之一分则太短。著粉则太白，施朱则太赤’(宋玉《登徒子好色赋》)之感；说一武士也可以有‘力拔山兮气盖世’(项羽《垓下歌》)的话。所谓夸张，便是由于这等深切的感动而生【陈望道：《修辞学发凡》，上海人民出版社，1979年】。”
因为人是感情动物，在特定情境、特定场合总是要激动的，因此，言语交际中出现危言耸听，故意夸大其辞的夸张说法就势在必然了。了解到这一点，我们就可以理喻无盐何以危言耸听、夸张其辞谏说宣王了。又因为作为口语交际作品的文学作品，由于比口语更精炼、艺术要求更高，因此好的文学作品，为了深切地打动读众之心，增加作品的艺术感染力，往往运用夸张辞格的就更多。如早在中国的第一部诗歌总集《诗经》中，我们便发现了诸如“周余黎民，靡有孑遗”、(《诗经·周南·云汉》)“谁谓河广？曾不容舰”(《诗经·卫风·河广》)等夸张的诗句；在最早的散文《尚书》中发现有“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”(《尚书·尧典》)、“前徒倒戈攻于后以北，血流漂杵”(《尚书·武成》)
等极力张皇的语句。到了后来，这种言语交际、文学创作上所惯用的措辞方法，竟然逐渐稳固而为一种“夸人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心”(殷孟伦语)的汉民族文化心理，造就了一种“闻一增以为十，见百益以为千”(殷孟伦语)的好为夸大其辞以抒胸臆的文化传统。
当然，夸张与危言耸听，有时确有夸张失实之弊，哗众取宠之嫌，日常生活与严肃的场合、情境若不掌握好分寸，是会造成相当严重的后果的。但是，在某种特定场合、特定的情况下，诸如无盐谏劝昏庸的宣王的情况下，就有其独特的效果了，是平淡、客观地陈说所无法企及的艺术化、智慧性的手段。因此，在适合题旨情境的条件下，这种“危言耸听”的语言智慧与技巧是值得推崇的。
第五节、观百兽之见我而敢不走乎？———讽谏的策略之五：王顾左右
兵权过于集中一人之手，往往是国家动乱的祸根，古今中外，不乏其例。因此有识见的国君往往都把兵权分授各司，使其互相牵制，宋太祖如此，明太祖亦如此。但是，也有很多糊涂君王，由于事先没有周密考虑，等到兵权集中一将之手而威胁到自己王位时，才知后悔，比方说战国时代的楚宣王便是其中的一个。
楚宣王，名良夫，又称荆宣王，是战国时代七雄之一的泱泱大国楚帝国的君王。在他执政期间，由于振先王之余威，重用文武贤能，国家治理得颇是升平。可是，后来宣王逐渐感到他所重用的大将昭奚恤拥兵自重，中原诸侯各国视之如虎，楚国大臣亦慑于其威。这时，宣王才感到这兵权集于一身的昭奚恤可能对自己的威胁。心想，有朝一日昭奚恤发动兵变，那么后果就不堪设想了。
宣王想是如此想，但却迟迟没有采取什么防范措施，只是抱着侥幸心理，等等再说，而且还日益对昭奚恤宠遇非常，希冀通过怀柔、仁义手段使其忠心对己。其实，这是姑息养奸、纵虎为患的错误做法。有识之士，早就看得明白了，只是没有人敢讽谏宣王。因为这样，一来怕惹宣王之怒，二是又恐得罪昭奚恤。故进谏之事，迟迟未有。一日，宣王在朝，突然问群臣道：“吾闻北方之畏昭奚恤也，果诚何如？”
群臣一听宣王问及此事，个个战战兢兢，良久无人敢言语。宣王看看群臣这副模样，心里也明白了一半。宣王正欲罢朝而去时，客楚为官的魏人江乙出班奏说：“虎求百兽而食之，得狐。狐曰：‘子无敢食我也！天帝使我长百兽，今子食我，是逆天帝命也。子以我为不信，吾为子先行，子随我后，观百兽之见我而敢不走乎？’虎以为然，故遂与之行，兽见之皆走。虎不知兽畏己而走也，以为畏狐也。”
说到这里，江乙看看宣王，又瞧瞧群大臣，只见他们都现出一副莫名其妙的神情，于是，江乙接着说：“今王之地方五千里，带甲百万，而专属之昭奚恤。故北方之畏奚恤也，其实畏王之甲兵也。—-犹百兽之畏虎也。”至此，宣王方明白江乙谏说语篇的前半部分的用意，群臣这也才如梦初醒，原来江乙巧妙地说出了他们想说而不敢说的话，想进而无妙法进的谏言。之后，楚宣王便逐渐削弱了昭奚恤的兵权，楚国避免了可能出现的武装政变。宣王执政期内，天下一直太平。
楚宣王有甲兵百万，中原诸侯各国见之畏如虎狼。但是宣王却不知就里，以为北方各国是慑于他的大将昭奚恤的威风。由于这种心理错觉，不仅使昭奚恤自以为是，拥兵自重，而且还使宣王与楚国群臣都有一种唯恐政变发生的沉重心理负担。这些本就是错觉引起的错觉，但是宣王与楚国群臣都没有看清楚，昭奚恤也未清醒地认识到。
因此，当楚宣王忧虑地问“北方之畏昭奚恤，果诚何如”时，早已看透这一假象的江乙就觉得这个问题提得十分可笑。于是，他便乘机想解除宣王的疑虑，正告宣王应该采取的措施，也向楚国群臣说明真象，解除他们对昭奚恤畏惧的心理状态。由此，江乙便说了上述一个语篇的内容。
江乙的谏说语篇，从逻辑上看，可以分为两个组成部分：前一部分即“狐假虎威”的寓言，是个诱导篇，是谏说者为了说服被谏说者而作的虚拟语篇，说明了百兽怕狐是假的，怕虎才是真的。后一部分即正面回答宣王问题的部分，是本谏说语篇的逻辑着重点，是全篇说辞的收束，它具体陈说了北方各国惧怕昭奚恤的原因。
并且最后以“犹百兽之畏虎也”一句为关联语，使诱导篇与逻辑着重篇粘着为一体，从而使楚宣王明白：江乙所说的“狐假虎威”的故事实际上就是在说昭奚恤与自己的事，昭奚恤便是“狐”，自己是“虎”，北方诸侯国怕昭奚恤是假，怕自己的百万甲兵是真，由此，宣王终于解除了内心恐惧的沉重负担，并且为防患于未然而逐渐削弱了昭奚恤的兵权，使楚国保持了长期的政局稳定。
楚王所说：“吾闻北方之畏昭奚恤也，果诚何如”，是个反意疑问句。根据言语交际的规则，回答只有“是”或“不是”两种。但是，上述我们见到，江乙对答宣王时既没有说“是”，也没有说“不是”，而是先说了一个“狐假虎威”的寓言故事，可谓是言语交际上常说的“王顾左右而言他”的情形。若以严格的言语交际学的眼光看，这是“言语犯规”。若从交际氛围的建立要求来说，这是破坏受交际者言语心态的表现，应该“黄牌警告”。
但是，从江乙讽谏宣王的实际效果看，这种“王顾左右而言他”的讽谏对答方法又是一种很机智、巧妙的方法。因为它一来通过生动的寓言故事情节的叙述，引起受交际者的浓厚兴味，使之对自己的言说倾注最大限度的注意力，加强言语刺激的力度，使交际对方对此刺激作出迅速、明显的反应。然后再“言归正传”，说出讽谏的内容，表明自己对被讽谏者的态度。让被谏说者从谏说内容及谏说者的思想倾向中，慢慢体味其深刻含义所在，然后便水到渠成地达到了讽谏的目的了。
从江乙讽谏宣王的事实中，我们不正可以看到这一点吗？我们说“王顾左右而言他”的手法是一种很有效的讽谏艺术，当然并不是意味着讽谏只有这一种方法，也不是说只有这一种方法有效。事实上，方法是很多的，效果也各有不同的。这主要是要根据特定的情境，特定的交际对象而定，不可“守株待兔”，恪守成规。
当然，我们说“王顾左右而言他”是一种讽谏帝王或领导者的有效方法，但并不意味着在日常的普通交际活动中不可使用。事实上，对于那些有心灵创伤或有难言之隐的被交际者来说，有时候交际者若以“王顾左右而言他”的方法打开对方的心扉，对之婉转进言慰藉，其效果肯定也很佳。谓予不信，请一试之。
第六节、善！宜多纵禽兽于中——讽谏的策略之六：笑里藏刀
那还是始皇未统一天下之前的事，一次始皇兴头上来，意欲大拓苑囿，使之东极函关，西抵陈仓，以为狩猎纵马游乐之用。工程未开工前，始皇召集群臣，问这主意如何？良久，无人答对。正当始皇要裁决退朝之时，侍臣优旃兴冲冲地进来，听说始皇要扩建苑囿之事，连忙率而出对说：“善！宜多纵禽兽于中，寇从东来，则令麋鹿向东触之；西来，则令向西触之。”一句话，说得始皇与众大臣忍俊不禁，笑出声来。笑过之后，始皇没再提起扩苑之事，工程计划自然取消了。
秦始皇的脾气，大家是知道的。秦始皇既然要扩建苑囿，自然是主意已定谁也无法更改的。按常规，若始皇要扩建苑囿之事是以颁布旨意的口气说出，那么群臣是无法多嘴说些什么的，只是这次始皇意欲扩建苑囿的主意还未定，又想听听群臣的意见。因此，群臣倒是有一个进谏的机会，可以乘机发表自己的不同见解。可始皇要扩建苑囿，方便游乐，似乎没有什么于国不利处，全是始皇个人私事，因此群臣就没有吱声了。
但是，侍从优旃却不这样认为，他觉得始皇统一天下的宏愿还未实现，劳民伤财地扩建苑囿有碍大业的完成。于是，他想发表一点意见。但是，仔细一想，始皇从来就是位有主见、很自大的主子，要讽谏他停止扩建苑囿的计划是不能直言批评式地表达，必须找一个比较合适的方式。想来思去，优旃还是觉得以笑谈的形式进谏为妙。于是，他便说了上述一番令始皇与群臣都不得不笑的话。
但是，这次他所说的谑语，明显与往日不一样。以前他作为优伶之臣，常给始皇讲些笑话助兴、取乐，但大多是即兴所编的无所意味的纯粹笑话。而这一次，则不然。它虽令始皇与群臣哈哈一笑，但笑过之后，似乎有把软刀卡在了咽喉，久久难以化解。何以然？优旃的笑谈语篇，虽承始皇扩苑之意而来，但是其中旁出了始皇之言所未有的语义内容——“以麋鹿御寇”。
当然，“以麋鹿御寇”之说，乍听起来好像是笑语。但仔细分析一下，它却有着深刻的内涵，另有弦外之音。它是以笑谈的形式出现，告知始皇扩建苑囿，多蓄禽兽，只能取乐，不能御敌。若想消灭六国、完成统一大业，还是以坚甲兵、设奇谋为宜，不宜玩物丧志。同时，其所言“寇从东来，则令麋鹿向东触之；西来，则令向西触之”，又于笑谈中暗示了始皇一条战略防御的线索；秦国东部的函谷关，西部的陈仓，都是重要的关口险隘，宜重兵防守，不是兴建苑囿游乐的地方。当这些语义指向的深层内容被始皇把握后，他笑中吞下了一把软刀，在咽喉处不上不下，煞是难熬，于是只好服下优旃的另一剂药：停止扩建苑囿，积极备战。
“笑里藏刀”，如果是一个人的品性，那是应该指责的。因为这种人很阴险，表面一套，内里又一套，用句成语来形容便叫“口蜜腹剑”。但是，“笑里藏刀”作为言语交际时的一种修辞手段，则就是一种积极的语言艺术了。尤其是对于讽谏这种情形，更是如此。因为在特定的语境中，对于特定的言语交际对象，适应题旨情境，以笑谈的形式，隐喻另一种不易明说或不愿明说的语义内容，往往比直露地语义表白效果要好得多，受交际者(即被讽谏的对象)也更容易接受，而且气氛和洽。
这是一种何等巧妙、艺术的语言交际方式呢？即如上述优旃讽谏秦始皇来说，若优旃采用板起面孔的批评方式，或装出一副谏言不入即死在面前的强谏方式，秦始皇肯定会不买帐的，而且讽谏者本人的小命说不定也保不住了。因此，我认为“笑里藏刀”的语言艺术，不仅在日常生活中有特定的艺术效果，而且在外交斗争、政治斗争中作用更大。只要善于运用这一手法，定会使交际者的言辞大放光彩，说服效果明显加强。
第七节、漆城荡荡，寇来不能上！——讽谏的策略之七：顺水推舟
秦始皇多么伟大，多大的威风，他能使纷争了几百年的春秋战国时代在他手里结束，从而开创了一统中国的新局面，在中国历史上建立下无与伦比的丰功伟绩。可是，他的儿子，就是那个号称秦二世的胡亥，虽然有他老子为他创下的基业，有他老子往日的余威在震慑着六国的臣民，但是还是坐不稳江山。先是被丞相赵高所挟持，演出了一场“指鹿为马”被辱的悲喜剧。
之后，又是被陈胜、吴广的起义吓掉了魂。若其父始皇九泉之下有灵，一定为之捶胸顿足不已的。不过，有一天胡亥突然聪明起来，想出了一条防止贼兵攻城的“妙计”：油漆京城之墙。当二世把这条“妙计”向群臣说出后，大家听后皆面面相觑，一言不发。突然，侍从优旃从班中抢步而出，乐呵呵地说：“善！主上虽无言，臣固将请之。漆城，虽于百姓愁费，然漆城荡荡，寇来不能上，固是良策，但漆城必用荫，城荫可办，顾难为荫室耳！”一席话说得群臣掩口而笑；秦二世羞红脸面，低首无语。之后，也不再提漆城之事了。
秦二世胡亥虽然软弱可欺，被赵高玩之于股掌之上而不敢吭言一声。但是，他毕竟是皇上，除了赵高外，其他人还是不敢戏弄他的。因此，当胡亥想出一条“漆城御寇”的“妙计”对大家说时，虽然众臣都觉得可笑，但是毕竟没人敢当面讥笑的。优旃为优伶之臣，地位当然比普通朝臣还要低，自然是不敢讥笑胡亥，得罪这位皇上了。
不过，他与别的大臣不同，他们见胡亥愚蠢可笑可以缄口无言，而优旃是优伶出身，是以笑谈博乐为生涯的，故此他无法管住自己的嘴巴。但是，他在开口之前，又颇是细心地考虑到，讽谏胡亥不可随意，注意方法还是十分必要的。于是他在思虑片刻后就顺着胡亥的意思说了上述一番谑语，使群臣忍俊不禁，使二世羞愧难当。
那么，优旃的一番话何以有如此的效果呢？这个，我们不妨来分析一下优旃讽说语篇的语义内涵。从表层语义看，“漆城，虽于百姓愁费，然漆城荡荡，寇来不能上”，是句违反日常生活常识的笑语，油漆城墙怎能使寇敌无法攻城呢？若真的认为油漆了城墙，攻城者因滑而不能上就能御敌的话，那么这人不是傻瓜似的“聪明”，便是孩子般的天真。因此，胡亥的漆城之计被优旃如此一诠释，就变成了一个笑谈。这，便是大臣们忍俊不禁，二世羞个红脸的原因所在。
从深层语义指向来看，“漆城，虽于百姓愁费”一语，看似提得轻描淡写，实是本语篇的语义重点所在，它深刻地揭示了陈胜、吴广领导的农民起义的原因。因为若当初没有修筑长城与无止期的徭役，农民起义是不可能发生的，胡亥害怕起义军攻城的顾虑也就不必有了。因此，这一句的深层语义既包含了对秦始皇大兴土木、劳民伤财政策的谴责、批判之意，又暗含有对秦二世广征徭役以致民变的严重警告。因此，胡亥听后就打消了漆城的念头。当我们破译了优旃讽谏语篇的语义指向性后，自然也就理喻了秦二世羞愧的原因了。
讽谏帝王，可以通过委婉、含蓄的语言，使其悟而悔过；也可以以借古喻今的方法，使其对比古今，自省其举措的贤愚，改错从善；还可以根据特定的交际情境、交际对象，直言切谏，使其幡然醒悟。但是，每一种讽谏的方法有时也会有不同程度的局限性。比方说借古喻今的方法，虽然对那些悟性很高的帝王很有效果，但是对那些不学无术或昏庸透顶的君主，则就是对牛弹琴了。他们本就听不进逆耳忠言，自然也不会对引经据典、借古喻今的良苦规谏有兴趣。
若是这种情形，讽谏者虽然可以改用直言切谏、危言耸听的方法，促使昏庸的国君猛醒，正视现实，改邪归正。但是，假使这君主先前本就没有贤哲过，也就是说是个彻头彻尾的昏君，那么直言强谏也不会有结果的。相反，昏君一发怒，讽谏者的小命恐怕也保不住。这个，我们不妨去看看中国历史上的商纣王、隋炀帝等帝王的所作所为就足以清楚了。
如果真的遇到像上述我们所说的那种“山穷水尽”的窘境，讽谏之路亦不能说就此断绝了。因为事实上优旃所创造的“顺水推舟”的谑语讽谏之法，还是有用武之地的。因为即使再昏庸不可救药的君主，最起码他对笑谈是有兴趣的，对寓讽刺于笑语中的那种明显的语义内涵还是稍微能够把握的。只要能够达到这一点，那么优旃式的“顺水推舟”讽谏法就会发挥效用了。相信昏君也会有头脑清醒的时刻！
第八节、昔子罕不以玉为宝——讽谏的策略之八：稽古喻今
刘备有位甘夫人，原是沛人，生于贱微之家。但是，当她幼年时代，里中曾有相面者说“此女后贵，位极宫掖”。等到长大成人后，少时不甚起眼的甘氏，变得体貌特异，玉质柔肌，态媚容冶，真可谓是“女大十八变，越变越好看。”当时刘备驻守徐州，闻甘氏艳名，便召入绡帐中为妾。后来刘备的元配夫人糜夫人早逝，刘备便逐渐提拔、扶正甘氏做了夫人。由于甘夫人天生丽质，加之肌肤若霜雪，刘备常于户外望之，犹如月下聚雪的景观。因此，刘备也就特别喜爱她，甚至在亡命途中也时刻不离。
这个本来也不必加以厚非，因为男人能有几个不是好色的？更何况刘备还是位皇叔，又是个有志夺天下的英雄呢！但是，后来刘备以哭哭啼啼的办法赢得了许多人的同情，又得了诸葛亮这样的奇才的辅佐，渐渐有了一些地盘之后，他便好色而走火入魔了。当时河南有人献给刘备一个精巧的玉人，高三尺，栩栩如生，光彩照人。刘备反复把玩，爱不释手，乃取玉人置于甘夫人之侧，使之媲美生辉。若此为偶然之举，倒也无妨。
只是自此之后，刘备常常白天讲说军谋，夜则拥甘夫人而玩玉人，且称说道：“玉之所贵，德比君子，况为人形，而不可玩乎？”甘氏知道这是刘备玩物丧志而在自找借口，于是便忧心如焚。这倒不是因为刘备爱玉人她吃醋，而是因为这样下去复兴汉王朝基业的大计何以能成功呢？由此，甘氏就企图去毁坏玉人，不意几次都未成功。后来，她只得向刘备直接进谏了：“昔子罕不以玉为宝，春秋美之。今吴魏未灭，安以妖玩经怀，凡淫惑生疑，勿复进焉！”刘备听后，沉吟半日。最后终于撤掉玉人，摒绝嬖者。
《左传》襄公十五年文曾有这样一段历史记载：宋人得玉，献诸子罕。子罕弗受。献玉者曰：“以示玉人，玉人以为宝也，故敢献之。”子罕曰：“我以不贪为宝，尔以玉为宝，若以与我，皆丧宝也。……”子罕(即乐喜)是春秋时代宋国的正卿，德操高洁，宋平公颇是倚重他。但是，子罕并不以权谋私，而是清廉奉公。即使国人得玉以献表示对他崇敬，他也一毫不苟且，故春秋时代即传为美谈。
刘备本有席卷天下、包举宇内，囊括四海，复兴汉室之大志，而且经过长期努力由不名一文的贩夫而占有了西川，建立了蜀汉政权。这本该极力称颂才是，但甘夫人却没有这样，而是为他忧虑日深。原因何在？因为刘备原有的计划是复兴汉室，灭曹操、吞东吴，一统天下。但是，自从建立蜀汉政权以来，因玩弄玉人，宠信小人，意志颇为消沉，大志几将磨灭。故为国计，为刘备计，甘夫人不能不忧虑。
但是，几次欲谏都苦于找不到合适的措辞，这样刘备便一直在玩玉人，执迷不悟了。后来，甘夫人终于从玉人本身触发起灵感，想到了春秋时代“子罕不以玉为宝”的典故，于是以此为谏辞，稽古喻今，终使刘备如梦方醒，撒手玉人，摒绝奸佞小人，振作而务大计。那么，甘夫人一言何以如此有效呢？这个，我们不妨对甘氏的谏说语篇作一番语义分析。
首先，甘夫人所说的“昔子罕不以玉为宝，春秋美之”，是个诱导语篇，表层语义是说春秋时代子罕不贪玉的美德，使刘备听来犹如习习春风，以为妻子是在与他谈说历史典故，心理自然轻松畅舒，根本不会意识到甘氏即将要向自己发起精神、心理攻势。待到刘备解除精神防线，正欲垂耳倾听夫人的絮絮私语时，甘氏却冷不防异军突出，扔给刘备一颗重型炸弹：“今吴魏未灭，安以妖玩经怀，凡淫惑生疑，勿复进焉！”
刘备被突如其来的这一猛烈轰击，顿时头脑清醒，明白了甘氏所说的“昔子罕不以玉为宝，春秋美之”的诱导语篇，原来的深层语义指向是歌颂子罕不以玉为宝的高洁品质、批评自己以玉人“妖玩经怀”而丧失大志的昏庸行为。刘备本是个明白人，世人号之为枭雄，当然悟性很好。因此，沉吟良久后，他认为夫人之言是“苦口良药”，是“逆耳忠言”，于是便撤去了玉人，摒绝了小人，致力于经世治国大计了。
“稽古喻今”，无论是在口头言语交际中，还是在文学作品特别是议论、政论文中，都是一种十分重要的修辞手段。其作用有两个方面：其一是“稽古以断行事”，即依据所援引的古事古言来论证当前某一行事的正误。如《左传·僖公五年》有文载道：晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必从之。……谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞虢之谓也。”
晋侯再次借道于虞国以伐虢国，虞臣宫之奇看出了晋国的不测之心是要连同虞国一起吞并的，因此他向虞国国王说明了借道给晋的危害，并主张虞、虢互相依恃的建议。为了证明自己预言正确，断定虞公借道于晋的行事过失，宫之奇便稽引了一句古谚语“辅车相依，唇亡齿寒”来论证，以加强说服力。事实证明，宫之奇的预言是对的，虞公的行事是错的，最终虞国确是被晋侯吞并了。
“稽古喻今”修辞手段的另一作用是“稽古以证立言”，即依据所援引的古事古言来论证写说者当前所提出的某一观点是能够成立的。如司马迁的《报任少卿书》说：古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》;左丘失明，厥有《国语》;孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》;韩非囚秦，《说难》、《孤愤》;《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。
任少卿(名安)是司马迁的朋友，曾写信请司马迁利用中书令的地位“推贤进士”，帮助自己摆脱不得仕进的困境。事隔很久，当司马迁给任安写了这封复书时，任安却已因罪囚禁了。因此，司马迁便劝慰任安不要悲观失望，要发愤有成。由此提出了“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉”的观点，鼓励任安，也勉励自己，因为当时他刚受过宫刑，思想极其消极。当然，说服自己是容易的，但是，要说服身在狱中的朋友任安则仅凭几句安慰语是无济于事的。于是，司马迁便稽引了大量的古圣贤身处逆境，发愤有成的事迹来论证这一点，使任安心折而服，乐观地度过了狱中生活，获得了新生。
当然，“稽古喻今”确是一种很有效的语言艺术实践，但是，要提请运用者注意的是，这种方法的运用必须做到所稽引内容要“如己意而与事合”(王昌龄《诗格》)，即所用的典故要与写说者所欲表达之意相合，否则便归于失败。上述甘夫人讽谏刘备之所以成功，原因很简单，她所引“子罕不以玉为宝”之典正好与欲谏刘备撤玉人之意密合无垠，故效果特佳。
第九节、何不饥汝县民而空此地？——讽谏的策略之九：指桑骂槐
一般说来，开国帝王大多是靠武力夺得天下的。说到此，我便想起了五代后唐的开国皇帝庄宗李存勖。他本是朱温手下的一员大将，高官厚禄皆有。但是，他却不满足于现状，想尝尝当皇帝的滋味。于是，他便狠下心来，恃仗自己的武力，推翻了朱温建立起来的后梁政权，夺得了玉玺，建立了后唐政权，号称庄宗。大概是因为庄宗本是武将出身，生性好纵马征战的缘故，当他坐上龙位后，由于天下太平，无有征战机会，于是这位好战分子便感到静坐无事的无聊与苦恼。
不过，过了一段时光，这位庄宗终于找到了消遣的办法：畋猎。虽然畋猎没有征战时的雄壮气势，但马上驰骋也是颇够味的了。一次，庄宗兴致起来，纵马而猎，及于中牟县。鞭急马快，民田稼禾大片被践。中牟县令为民请命，当马切谏。不意，庄宗大怒，叱退县令，且将杀之，大臣无人敢谏止。
一会儿，伶人敬新磨从背后转到庄宗马前，立时率人追回县令，押至庄宗马前，愤怒地指责县令道：“汝为县令，独不知吾天子好猎耶？奈何纵民稼穑以供税赋，何不饥汝县民而空此地，以备吾天子之驰骋？汝罪当死！"说毕，请庄宗对中牟县令行刑，诸伶亦共唱和之。庄宗听着，看着，哈哈一笑，纵马而去，中牟县令亦免了罪，打道回府了。
庄宗为一介武夫出身，性格本就粗放；加之又新近做了皇帝，自然脾气很大，心性骄傲了。当他乘兴纵马畋猎之时，中牟县令却因他践坏民禾而挡马阻谏，当然他会怒发冲冠了。在如此情境之下，直言谏劝庄宗改过悔新，释免中牟县令之罪，一般来说是肯定要失败的。而伶人敬新磨因平日侍从庄宗，了解庄宗的心性，知道以直谏硬说的方法是丝毫没有用的，相反；还会激怒他的情绪，使事情更糟。于是，敬新磨便改变了谏劝的方法，顺着庄宗的心理态势，责骂起中牟县令的不是来了。
但是，有趣的是，新磨虽然表面在责备中牟县令，实则是在“指桑骂槐”。其所言“汝为县令，独不知吾天子好猎耶”，表层语义是谴责中牟县令犯有官僚主义错误，不知庄宗有好猎的本性，反来阻止庄宗纵马。而深层语义则是歌颂中牟县令刚直不阿、为民为国不怕丢官丢命的可贵品质；其所言“奈何纵民稼穑以供税赋，何不饥汝县民而空此地，以备吾天子之驰骋”，表层语义似乎仍在谴责中牟县令冒犯庄宗天威，不为庄宗畋猎创造条件，反而纵民稼穑以碍庄宗纵马。
而深层语义则远非如此了。这话仔细分析起来包含有两层语义，一是歌颂中牟县令对庄宗忠心耿耿、对职守勤勤恳恳，领导中牟县百姓努力发展农业生产，以供国家税赋；一是谴责庄宗昏庸不懂世情，臣下为自己克尽忠心，自己反而要加罪于他。因此，当庄宗听到新磨说中牟县令“罪当死”时，内心十分惭愧。于是为了掩饰内心的羞愧，他只得佯装大笑，跑马而去了。由此，中牟县令得救了，敬新磨的讽谏目的亦达到了。
臣下讽谏皇帝，不同于日常生活中普通朋友间的劝说情形。因此，直来直去的讽谏方法对于大多数的君主来说，事实上是行不通的。因为即使是再英明的君主，他知道臣下直言规谏自己的忠心，但是有时他那神圣不可冒犯的帝王之尊的心理往往会使他情绪激动，失却理智，错把忠言当谗言，错把赤胆忠心当作狼心狗肺。因此，中国历史上凡是善于进谏的贤哲，大多喜欢运用婉曲、含蓄的讽谏方法，或借古喻今，或触景生情地编造寓言，或自为譬喻，或王顾左右而言他，或指桑骂槐以达意，等等。
这样的讽谏，虽说语义指向性不太明晰，但崇尚蕴藉、含蓄精神的中国人包括帝王们是喜欢的。因为谏说者的讽谏语篇的语义指向性越蕴藉含蓄，被谏说者透过这含义深长的谏说语篇的咀嚼，越能体味出无尽的意蕴来。而且，这种委婉、含蓄的讽谏语篇由于说得蕴藉、含而不露，在心理上有极大的缓冲力，既顾及到了被谏说者的帝王们的面子，又使之心理荡起无尽的涟漪。久久不得平静后，被谏说者自然而然地就接受了这不可却之的忠言：谏说者的讽谏。
虽然现代我们并没有帝王可去讽谏了，一般来说，我们的建议与批评再也不必“指桑骂槐”、曲折隐晦了。但是，在特定情境下，对特定的交际对象，这种谏说方法说不定还会有用。惟点主作铭之金，臣无敢却之！——讽谏的策略之十：蜻蜓点水爱新觉罗氏统治中国最为隆盛的时代，是乾隆帝在位的年头。这个清世宗胤祺的私生子弘历，竟然在中国历史上创下了在位60年的纪录，而且还使大清王朝留下了一段美好的盛世历史。
虽说乾隆治国治世成就颇为突出，但是到晚年时却也犯了不少错误。仅重用权奸和珅一事，就使大清王朝的国库为之一空，巨大的财富皆落入和珅家的金库中，致使国家财政赤字年年上升，经济危机、政治危机一触即发。因此，嘉庆四年(1799)初，当乾隆帝驾崩，乾隆的儿子颗琰亲政后，大清王朝的政治、经济形势就显得特别严峻。面对晚年乾隆留下的危局，嘉庆帝颗琰一执政便首先逮捕了权奸和珅和尚书福长安，没收了他们的资财以充国库；整治吏狱，挽救政治危机。
在整顿吏治的过程中，嘉庆帝还决定为在乾隆时代被和珅之流打击迫害的官员恢复名誉、平反昭雪。另外，又准备破格提拔几位曾为父君作出突出贡献而因被和珅等人排挤的官员。但是，当整顿吏治的工作快要告一段落时，破格提拔官员的事却迟迟未付诸实施，这倒不是嘉庆帝吝啬官禄，而是他自己主意还未定。因为破格提拔官员，在他之前的大清王朝的历代帝王手里都没有先例，加之征询几次大臣的意见皆无结果。因此，这事就一直耽搁下来了。
突然，有一天嘉庆帝想起了父君生前最宠信的重臣纪昀来，于是他便想就破格提拔官员一事征求一下这位智谋过人的老臣的意见。当时，纪昀任武会试的正总裁官，正在主持考试。嘉庆帝等不及考试结束，连忙派人从考场中请出纪昀。当纪昀奉旨来见嘉庆时，嘉庆帝便详细地把自己的想法及顾虑告诉了纪昀。
纪昀听后，沉吟良久，没有直接对此事作可否的表态与意见，只是这样对嘉庆帝说道：“陛下，臣荷蒙先帝重恩，为官数十载，未有敢以礼贿我者。何也？但因臣生性并不贪墨。虽然，若亲友有丧，臣为之点主、作铭，其所馈礼金，不论厚薄，臣无敢却之。”嘉庆听毕，莫名其妙；纪昀说完，会意地看看嘉庆。良久，嘉庆点点头。之后，嘉庆便大胆地破格提拔了一批曾为父君作出过突出贡献的官员，吏治整顿出现了新景象。
嘉庆帝尊重纪昀，因此才征询他对自己想破格提拔一批为乾隆作出过重要贡献的官员计划的意见。不意，纪昀却说了如上一番没头没脑的话：他生性不贪赃受贿，但亲友有丧事，请他为死者灵牌点主或作墓志铭时，无论死者家属送多少礼金，他都一概收受，决不推却。从表层语义看，这番话与嘉庆帝的问话语篇根本没关系。若根据言语交际规则，受交际者不直接回答交际者的问题，而是“王顾左右而言他”地说了一些与问话语篇无关的事情，这是与交际者采取不合作态度的表现，是言语交际中的“犯规”行为，应该罚下言语交际场或示黄牌警告的。但是，事实上作为交际者的嘉庆帝没有对作为受交际者的纪昀有不满情绪，更没有把他罚出言语交际场，而是对他的“王顾左右而言他”的回答语篇会意地点点头。以此观之，受交际者纪昀的回答语篇是回答了交际者嘉庆帝的问话语篇，而且嘉庆帝是很赞同纪昀的回答内容的。那么，这是何因呢？
要追究这个问题，我们的眼光仅局限于纪昀回答语篇的表层意义上就显然不够了，解决的途径只能是透过其深层语义来分析。从语义分析的角度看，纪昀所说“臣荷蒙先帝重恩，为官数十载，未有敢以礼贿我者”，表层语义是在感激乾隆帝对自己的知遇之恩，歌颂自己的清廉品质；实际上，这表层语义不过是个诱导刺激物，其目的在于“抛砖引玉”带出“若亲友有丧，臣为之点主、作铭，其所馈礼金，不论厚薄，臣无敢却之”
这一语篇重音。当这一语篇重音出现后，聪明人便能把握本语篇的真正语义指向性了。嘉庆帝本是个悟性颇好的主子，因此他在沉吟半晌后，便迅速、准确地破译了纪昀谏说语篇的语义内涵，知道纪昀所说的为丧家作铭、点主收金而不却的话，是在暗示他为祖宗推恩是不必顾忌什么的。
由此，嘉庆帝明白了自己意欲破格提拔为先帝作出过突出贡献的官员的设想原来是在为祖宗推恩，弘扬先君德化的表现，根本没有什么不妥处。这正如纪昀为别人点主、作铭收金而不却以让死者后人为死者尽孝的道理是一样的。于是，嘉庆帝便果断地实行了自己的提拔官员的计划；纪昀的“蜻蜓点水”式的巧妙讽谏便发挥了效果，为嘉庆帝的吏治整顿工作奠定了坚实的基础。
讽谏(admonish)是一种语言的艺术，它既要求讽谏者(admonisher)有渊博的学识、灵敏的机辩，又要求讽谏者根据讽谏对象即被交际者的心理态势、性格特点采用适合对象、适合题旨情境的有效方法。否则，讽谏者不是以失败而告终，就是丧身于帝王刀下。纪昀曾侍从乾隆皇帝数十年，讽谏、侍对过乾隆无数回，但每回都是以委婉含蓄的方法进行的，结果都十分令乾隆满意。
嘉庆帝虽学识不及乃父，但也是位颇聪颖、贤达的君主，由他想为父君乾隆推恩、破格提拔前朝有功官员之思虑就足以看出。因此，纪昀在了解嘉庆情性、心理后，同样采用了委婉含蓄的谏说方法，以“蜻蜓点水”式的回答语篇，使嘉庆帝思而得其真义、意向，既迎合了嘉庆帝好自作主张、自以为聪明的心理，又含糊其辞式的说出自己的意见、主张而不为日后事情的成败留下负责的把柄。这，便是纪昀讽谏艺术的高妙处。
当然，我们承认纪昀所用“蜻蜓点水”式的讽谏方法是很巧妙的，效果也是很好的。但是，这仅是从语义分析的角度来看的。若从更高的逻辑层次上来观察，“蜻蜓点水”式的讽谏方法的成败关键主要是依赖于讽谏者对讽谏对象的性格特点、受讽谏时的心态的准确把握上。记得汉代著名思想家、哲学家王充的《论衡·自纪篇》曾生动地记述了孔子失马一事道：孔子失马于野，野人闭不与，子贡妙称而怒，马圄谐说而懿。
子贡是孔子言语科的得意门生，是最善于辞令的。但是，当野人闭孔子马而不与，他用美巧的雅语向野人交涉时，却反惹野人之怒，外交努力归于失败。相反，马夫没有什么高深的言语修养，只会说些诙谐的俗语，结果野人却高兴地把马交还了他。何也？难道子贡的“妙称”还不及马夫的“谐说”吗？
不是！道理很简单，子贡所交际的对象是个没文化的野人而不是有修养的国王或士大夫，自然美妙的言辞对于野人而发犹如对牛弹琴了。这是交际不注意对象之失。因此，王充曾精辟地分析子贡与野人交涉失败的原因说：“以圣典而示小雅，以雅言而示丘野，不得所晓，无不逆者。”(《论衡·自纪篇》)由此，我们可以清楚地见出言语交际(包括特殊的言语交际讽谏)时注意交际对象的重要性。
至于讽谏(包括日常言语交际)时必须准确把握受讽谏者的心态也很重要。这我们从“苏秦精说于赵，而李兑不说；商鞅以王说秦，而孝王不用”(《论衡·自纪篇》)的历史事实中，足可见出。原因何在？记得王充概括得好：夫不得心意所欲，虽尽尧、舜之言，犹饮牛以酒，啖马以脯也。(《论衡·自纪篇》)
虽然众所皆知苏秦、商鞅都是战国时代的豪杰、游说的专家，但是苏秦所游说的赵王，商鞅所讽谏的秦王，当时没有接受他们游说、讽谏的心态倾向，故他们的游说辞“虽尽尧、舜之言”，结果还是“犹饮牛以酒，啖马以脯”，不起作用。因此，我们认为纪昀式的“蜻蜓点水”谏法，效果是很好的，关键在于讽谏者能否准确摸清讽谏对象的情性、心态。
第四章、嬉笑怒骂，皆成文章：排调的智慧
在西方，人们都知道德国诗人盖奥尔格有一句名诗，叫做：语词破碎处，万物不复存。它说的是这样一种哲理：语言是人类无与伦比的宝藏，若是“语词破碎”，语义天机泄出，则世上万物便不复存有了。也许在中国人听来，这话似乎太过于夸张了，简直是在制造现代的语言神话。然而，西方语言哲学家们却不是这样认为。他们不仅直接从语言入手进行哲学研究，而且还提出了许多令人耳目一新的语言哲学理论。
比方说德国著名的语言哲学家海德格尔所提出的语言是“既澄明又遮蔽”的东西，“语言是最危险的东西”;同时又是“最纯真的活动”等观点，就十分精辟而又发人深省。因为它们深刻地指出了语言所实际具有的一种双重性格，这便是：一方面，语言总是把一切东西都固定下来、规定清楚，从而使一个本具有多重可能性的东西成了“就是某某东西”，亦即成了一个固定的存在者，所以“语言是最危险的东西”，因为它使活的变成了死的、具体的变成了抽象的；
但是另一方面，正如海德格尔所说的那样，“哪里有危险，哪里就有救”——语言所设定的界限、语言所构成的牢房，又恰恰只有语言本身才能打破它，而且必然总是被语言本身所打破。因为语言在其活生生的活动中总是有一种锐意创新、力去陈言的冲动，而且总是有点铁成金、化腐朽为神奇的力量，因此它总是要求并且能够打破以前已形成的界限和规定，从而使语言文字本身处于不断的自我否定中，亦即不断地打破自身的逻辑规定性。正是这种既设立界限又打破界限、既建立结构又拆除结构、既自我肯定又自我否定的运动，使语言成了“最纯真的活动”。
可是，在中国古代，却很少有人懂得语言实际所具有的两重性格，不知道语言能制造牢狱、也能打开牢狱的语言哲学，故有诸如孙权、赵匡胤、爱新觉罗弘历等帝王，范晔、刘放、苏轼、欧阳修等才人，往往自以为善言而最终反被别人嘲弄的情形出现。虽然如此，但是我们必须承认：中国历史先哲虽少有人懂得语言哲学，但是具有语言智慧的贤达却是代不乏人的。前面几个章节我们所论及的各代游说、侍对、讽谏的先哲，不都是中国古代语言智慧的拥有者吗？既如此，那么下面我们再来看看中国历史先哲在排调语言方面有什么新成就，看看他们的排调语篇(text of scoff)内中包含有什么样的智慧火光。
第一节、以今度之，想当然耳！——排调的艺术之一：为情造文
大家都知道曹操厉害，可是有一位孔融，他是不怕曹操的，甚至有时还敢“调戏”曹操。那是汉献帝建安五年秋后的一天，曹操还沉浸在打败北方强敌袁绍后的极大成功喜悦之中，正在饮酒赋诗的当儿，突然有人送来一封书信。曹操拆开一看，知是孔融写来的。内容是有关曹操打败袁绍功绩的歌颂之词，孟德览毕，一笑了之。随手把信搁在了书案上，又去拿酒杯了。突然，他出庭走了一圈后又踅回室内，又拿起那封信。
因为他心里似乎觉得孔融今日突然来信恭维自己有点蹊跷，心想这位孔圣人的后代，平日倚仗自己是孔子的后裔，有点学问，从来不买他这丞相的帐，而且时有敌对情绪，怎么今天无缘无故地拍起了自己的马屁来了？说不定是黄鼠狼给鸡拜年，没安好心。于是老曹又重看了一遍孔融的信，发现里面的“武王伐纣，以妲己赐周公”的典故，自己从来没听说过。
想了半天，这位颇是博学的孟德公还是没有想出办法去核对这个典故的出处。第二天，他便在朝中把孔融所写的这句话说给众臣听。结果，大家也说不知道。于是，曹操就想，这孔融虽有点傲气，但学问确是很好，想必他这句话是有根据的吧。因为记得他的祖宗孔老夫子曾有句名言：“知之为知之，不知为不知，是知也！”孔融作为孔子的嫡派传人，肯定不会凭空臆造典故的。这样，曹操就相信这句话是个典故了。
又过了一段时间，曹操一日偶与孔融相见；寒暄之后，曹操突然记起他的那封信，便想当面请教一下“武王伐纣，以妲己赐周公”的典故出处。不意，曹操刚开口，孔融就哈哈一乐。曹操搞得莫名其妙，便认真地问道：“公言‘武王伐纣，以妲己赐周公’，事出何书？”孔融看看曹操，半日才答道：“以今度之，想当然耳！”曹操愣了半晌，没反应过来。而孔融却扬长而去了。临走时还不时地回首冲曹操直笑。良久，曹操才如有所悟，一顿足，差点没气昏过去。
曹操为何顿足？曹操为何发昏？这还得从曹操的好色说起。曹操虽说直到晚年还说“老骥伏枥，志在千里”，不忘实现他一统江山的宏愿，可算是一位有远大志向的政治家。但是，在生活上他是一个极端的享乐主义者。这从他“对酒当歌，人生几何？”的诗句中，足可见出。当然，喝一点酒还不能完全证明曹操是个享乐主义者，因为有时他喝酒，是为了“何以解忧？惟有杜康”的缘故。了解历史的人都知道曹操的享乐主义行为主要是表现在好玩女人方面。
著名的事例有三个，一是在宛城与张秀决战时，因贪被中之乐，折损心爱的大将，使之后悔不已，几番痛不欲生；二是与袁绍作战时，俘获袁熙之美妻甄氏，一见便欲收为“床上用品”;三是与孙权、刘备赤壁鏖战前，作铜雀台，意欲打败孙权，夺来江东二乔享用。尤其是对于甄氏，曹操心病更大，不同于另外三次。因为宛城之役恋的是露水情人，江东二乔是意念中的幻想，对曹操的打击不算大。而对甄氏则不同，当初曹操一见甄氏便惊为天人，魂也销了，骨也酥了，立意要纳为己妾。
不意却被儿子曹丕抢在前头，先下手为强，占为其妻。曹操虽然心中有恨，但又无法说出。因为甄氏都成了自己的儿媳妇了，他还能说什么呢？这个曹操心里明白，众臣也知情。因此，当孔融笑对曹操说：“以今度之，想当然耳”时，曹操就联想到自己与儿子争甄氏的事，知道孔融所说的“武王伐纣，以妲己赐周公”的典故是假的，是孔融有意编造出来嘲弄自己把甄氏让给儿子曹丕是不情愿的。
因为众所周知，周武王讨伐商纣王、灭商朝，事出妲己惑纣王，使纣王沉溺于酒色，偏信谗言，搞得天下人心大怨。而周公是辅佐周朝的贤臣，武王怎么可能把如此这等妖妇赐给贤臣周公呢？因为这么一联想，曹操才明白孔融为什么要写信恭维他灭袁绍的功绩，才明白他编造典故的原因，原来是为了讽刺、嘲弄自己。你想，曹操能不顿足，能不气得发昏吗？这，便是“为情造文”的排调艺术！
征引典故证明某一观点或论证某一行事，是言语交际或政论文体的写作中常用的一种修辞手段，其效果是十分明显的。但是，作为一种修辞格，它在使用中有一定的原则必须遵循。一般说来，征引典故的方法有两种：一是于文中用引号明确标示出其所引用的部分，这种引用内容多是古代名言或某一先贤的作品语言，叫“明引”。
如苏轼《送张嘉州》诗说：“峨眉山月半轮秋，影入平羌江水流。”谪仙此语谁解道，请君见月时登楼。很明确，引号内的两句是引自李白《峨眉山月歌》的头两句。它的作用在于使诗人苏轼借景抒情，追忆朋友，有一个诱导话题。征引的另一种是语言形式上不注明特定标识，只是把所征引的部分很自然地与正文融为一体，这叫“暗引”。
如王安石《桂枝香·金陵怀古》词说：登临送目，正故国晚秋，天气初肃。千里澄江似练，翠峰如簇。征帆去棹斜阳里，背西风、酒旗斜矗。彩舟云淡，星河鹭起，画图难足。念往昔、繁华竞逐。叹门外楼头，悲恨相续。千古凭高，对此漫嗟荣辱。六朝旧事随流水，但寒烟衰草凝绿。至今商女，时时犹唱，《后庭》遗曲。
词的上半阙是抒写金陵秋色，“千里澄江似练”描写扬子江的景观，恰如其分，令人神往，堪称写景佳句。殊不知，其中“澄江似练”一语却是引自六朝诗人谢脁《晚登三山还望京邑》诗中的“澄江静似练”一句。只是因为王安石征引得巧妙，以致常人很难看出原委来，只陶醉于其所写的美景之中了。下半阙为怀古感叹内容，内中也征引了典故，一是隋将韩擒虎跃马金陵城头，擒杀陈后主爱妃张丽华之事。
这一典故前人运用得最为有名的是唐代的杜牧，其《台城曲》中有“门外韩擒虎，楼头张丽华”之句，颇为人传诵。于是，王安石便适情征引，融入词中，成“叹门外楼头，悲恨相续”两句感伤语。另一典故是陈后主荒于声色，作《玉树后庭花》舞曲，终朝与狎客、妃嫔饮酒作乐，不理政事，终至亡国之事。这一典故唐人杜牧《夜泊秦淮》诗中运用过，其句是“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”，也很有名。于是，王安石又顺势用在了自己的词中，成“至今商女，时时犹唱，《后庭》遗曲”一句，恰切题旨，妙不可言。
可见，征引典故、古言以为己用，效果是明显的，但是，或“明引”，或“暗引”的两种方法只能择一而用，必须根据“明引”或“暗引”的原则要求进行。至于上述孔融自编典故、古言以讽曹操的语言，从修辞学的原则上看是不规范的，但是，作为一种“为情造文”的语言技巧、一种排调艺术的创新，这是值得赞赏的！因为语言本来就允许运用翻新。
第二节、有何燕雀，自称来翔？——排调的艺术之二：以儆效尤
玩政治，真是一件十分有趣的事，有时为了一种目的可以仇家相见，煞是亲热；有时为了一己之利又可以撕破脸皮，大打出手。不是吗？三国时代吴、蜀两国时而联手抗曹，时而暗放冷箭；时而缔结姻缘，时而又起倾国之兵杀得天昏地暗。不就是一个十分明显的例证吗？说到孙、刘和战的有趣来，更使人想起吴、蜀两国大臣的有趣来。
南阳诸葛氏有三兄弟，他们分别是诸葛瑾、诸葛亮、诸葛诞。个个聪明过人。老大诸葛瑾仕吴，累迁为豫州牧，而且还是孙权的宠臣；老二诸葛亮仕蜀，保刘备，名气就更大了，后来官至宰相，死后还封为武侯，自然中国人是无人不晓，无人不知的了；老三诸葛诞仕魏，虽然当时有句口号叫做“蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗”，说这老三最差。但是，再差他还是一条狗哇！不至于是一只兔、一只猫。他在魏国也不错，还与夏侯玄齐名呢！
这三兄弟分仕三国，当时的人们听来颇觉有趣。实际上，这还不算什么。最有趣的还是老大、老二的事。他们分别臣于孙权、刘备，在孙刘两家的和斗之争中各为其主，扮演了重要的角色，从来不徇手足之情。据说诸葛瑾出使蜀国，诸葛亮出使吴国，二兄弟都从不私下会晤，畅叙兄弟情谊，而是公庭相见，甚至为了各国的利益而针锋相对，寸步不让。这一情况，直到他们的后代还是如此。
一次，诸葛亮派费祎出使吴国。孙权素知费祎是位杰出的外交家，于是在赐宴招待费祎之前，先与大臣们说好，待费祎来时，大家只顾吃，别抬头理他。过了一会，费祎进来参加国宴了。孙权见之，立即停下杯箸招呼。而此时吴国其他大臣则都伏食不起。费祎见此情景，知有奥妙，于是便先发制人，说：“凤凰来翔，麒麟吐哺。骡驴无知，伏食如故。”吴臣一听，立时全抬起头来，辍食面面相觑。
孙权一见众臣无人答对，费祎又得意地对他笑，搞得颇是尴尬。正当费祎要落座的时候，突然吴臣中站起一位，慢条斯理、语调不阴不阳地说：“爰植梧桐，以待凤凰。有何燕雀，自称来翔。何不弹射，使还故乡？”话音刚落，孙权立即眉心舒展，吴国众臣个个面露微笑。而费祎呢？则久久地看着那位出对的吴臣，半日没答上话来，那神情颇难形容。
过了一会，孙权从费祎的眼神中似乎看出了他对刚才出对的吴臣有些困惑之情。于是便笑呵呵地对费祎说：“费大使，得闻朕臣诸葛恪乎？”费祎一听诸葛恪之名，立时醒悟过来，原来刚刚使自己瞠目结舌的吴臣便是丞相孔明的侄儿！大概是因为自己嘲弄吴臣不成反受其谑的屈辱感，或是因为他为自己辜负宰相希望，使蜀国外交失利而难过。于是，他久久地垂下首来，没再言语。
孙权本想设计戏弄一下费祎，以挫蜀国使臣们的锐气。不意费祎巧舌如簧，竟然以“凤凰来翔，麒麟吐哺。骡驴无知，伏食如故”一语构筑了一座坚不可破的语言牢笼，把孙权以外的所有吴国大臣统统关了进去，使孙权徒观其臣受辱而不得解救，使吴国大臣们在这座语言牢笼里备受心理、精神的折磨而痛苦得难以挣脱。何也？因为表面看来费祎的排调语篇丝毫没有什么，只是一番莫名其妙的话，其表层语义是在说：凤凰来了，麒麟见了，连忙辍食；骡驴不知凤凰为仙鸟，仍在埋头吃食。
但是，作为孙权，作为吴国的所有大臣们，在事先合谋辱戏费祎的场景中所做的一切(即费祎来临，孙权停箸招呼，吴臣伏食如故)，则无疑为言语交际的双方提供了一个共知的语境参数。因此，当费祎话语出口后，孙权与其大臣们都迅速地破译了费祎语篇的深层语义是在说自己是凤凰，孙权是麒麟，而吴国的群臣都是无知低贱的骡驴。
所以，吴国大臣们如同被费祎打入了被辱的语言牢笼，因而感到气愤、痛苦。而孙权呢？虽然被费祎客气地抬举为麒麟，但是作为吴国的帝王，他还不及蜀国的大臣呢！何也？因为麒麟虽珍贵，但毕竟是地上跑的珍兽，岂可与天上飞的仙鸟凤凰比呢？所以，孙权也感到难堪。虽然费祎所构设的语言牢笼很坚固，但是最后毕竟还是被人以语言的钥匙打开了牢门，解脱了许多被押的语言囚徒——吴国众臣。而且，这位打开牢门的人还把构筑这座语言牢笼的人乘机反锁进牢中，使之体味了语言牢笼的铁窗生涯的痛苦。
这个人是谁？读了上述故事，我们都知他是诸葛亮的侄儿、吴国宠臣诸葛恪。那么，诸葛恪打开费祎语言牢笼的钥匙是什么呢？毫无疑问是“爰植梧桐，以待凤凰。有何燕雀，自称来翔”一语。何也？因为这句话表面只是说凤凰、燕雀，没有明指何人。但深层的语义指向却是针对费祎而来，讥讽他不是凤凰，而是燕雀，是下等小鸟。这样，费祎所构筑的语言牢笼就被打破了。可是，诸葛恪觉得这还不够。于是便又抛出“何不弹射，使还故乡”一句，趁机把费祎关入了语言牢笼，即让他滚回蜀国，不要在此冒充好汉。到这里，费祎还有什么办法呢？这，便是排调中“以儆效尤”的艺术，你使坏招，我也出恶棍。
言语交际是一种十分复杂的活动，它要依据交际的对象、交际的情境、交际的目的等，具体确定交际的方式与手段，以最恰切题旨情境的措辞说服被交际者，或与之达成一种和谐的交际氛围，从而顺利地完成交际任务。上述诸葛恪与费祎的言语交际，由于带有一种排调的情致，同时还有点外交斗争的色彩，因此，双方的言语语篇都很高妙，隐喻内涵很多。虽然表面看来是无所用意的客观叙事，实则内藏尖锐的讽调意蕴。特别是诸葛恪最后“以儆效尤”的语篇，更是锋芒欲露的“反唇相讥”了。
当然，日常生活中，我们提倡人与人之间以友爱为贵，主张坦诚相见，开诚布公，不必要“以儆效尤”似的唇枪舌剑，以致造成人与人之间的情感隔膜。但是，事实上这只是一种美好的愿望，实际生活中“以儆效尤”的反讽情形还是大量存在的。特别是由于这种方法的独特效果，外交上、政治上的斗争往往都还用得着。因此，这种排调艺术将不会绝迹的。
第三节、卓氏寡女，犹贤于买臣之妻！——排调的艺术之三：如法炮制
蜀吴有郎舅关系，这个大家都知道。因此，在孙、刘二家殊死相拚前，由于郎舅之份、吴国太的一手维持，吴、蜀两国曾有过一段温情脉脉的和平友好的阶段。不过，由于刘备、孙权各为一国之主，故此两国的交往常常带有某种敌对情绪，即使在十分“亲切友好的气氛”中进行的会谈，双方言语之中也少不了相互贬责的语气。
比方说，刘备手下一位贤臣叫张裔，字君嗣，在益州时为孙权部将所获，缚送孙权。诸葛亮知张裔贤达，意欲通过和平外交政策，赎回张裔。于是便派邓芝为特使，前往吴国，与孙权举行磋商会谈，要求赎回张裔。邓芝一入吴国，立即打听张裔的下落，得知张裔被拘吴国后，流落民间，伏匿未出，孙权不知此事。邓芝心想，聪明一世的孙仲谋这次可犯了严重的官僚主义错误，连张裔这位杰出的人才也未引起重视，竟然让他流徙民间，也不怕他逃回西川帮助刘备。
邓芝心里虽这样说，可表面却不露声色，不愧为一位杰出的外交家！怪不得孔明这次又要派他到吴国为特使，办这件颇为棘手的赎人外交。也许是因为孙权以前对邓芝的印象很好，记得孙权曾写信给孔明说：“丁広毯张，阴化不尽。和合二国，唯有邓芝”;也许是因为孙权并不知道这次邓芝所要求赎回的张裔是个很重要的人才。反正，这次邓芝跟孙权一说，孙权马上就答应了。
于是邓芝便高高兴兴地带张裔回西川了。临行前，邓芝偕张裔去与孙权道别。孙权见张裔流落民间多年的失魄相，就戏说道：“蜀卓氏寡女，亡奔相如，贵土风俗，何以乃尔？”说毕，孙权微笑着看看张裔，又瞥瞥邓芝。张裔一听，知是孙权在调弄自己，便接口答道：“臣以为卓氏寡女，犹贤于买臣之妻！”邓芝一听，满意地点点头。然后抬眼微笑地对孙权注目了一会。半日，孙权没有说话。最后，孙权笑笑，又摇摇头，让邓芝、张裔回国去了。
孙权虽然是一代豪雄，在政治、军事、外交方面都颇有建树，曹操曾感慨地说：“生儿当如孙仲谋。”但是，正如所有的人一样，孙权有其长，亦有其所短。比方说辩答之事，他就不太擅场，常常败于蜀国使臣之手。上举之例，就是一个明证。本来，孙权轻易放了张裔这一重要人才就是个大错，可是孙权却并不知道。这个不说也罢，只是千不该万不该，孙权在与张裔辞别时却因想戏弄张裔、贬斥蜀国而自讨了没趣；被张裔奚落了一顿，以致无言答对，失了自己帝王的身分。
当然，从语义分析的角度看，孙权的排调语篇亦颇有智慧。语篇的前半部分“蜀卓氏寡女，亡奔相如”，是个典故。说的是汉时蜀人卓王孙有女卓文君新寡，蜀人司马相如饮于王孙家，慕文君艳色，遂以琴心挑之。文君素知相如为才子，亦有意于他。于是，文君便夜奔相如，与之驰归成都。由之，天下舆论大哗。卓王孙耻于女儿败坏门风，遂与之决绝。
后来，因相如家徒四壁，无计为生。文君乃当垆卖酒，其父王孙耻之，遂分家财与相如，使其生活。语篇的后半部分“贵土风俗，何以乃尔”，是承文君私奔相如的典故而发的议论。表层语义是在问张裔怎么蜀国的风俗是这样，实际上其隐含语义是在讥讽蜀国民风自古不好。因为在封建时代，女子不遵父母之命、媒妁之言而私奔男人是最可耻的事。因此，孙权才苦心孤诣地搜出这个典故，其目的就在于贬斥蜀国。
孙权虽说聪明，但是张裔也不傻。孙权话刚出口，他便破译了其真正的语义指向。因此，他立即“如法炮制”，以其人之道还治其人之身，也引了一个典故：朱买臣妻子之事。而且这一典故所叙之事与孙权所用典故是同一时代：西汉武帝时候。它说的是汉时会稽吴人朱买臣家贫无以为生，每日卖薪自给。且行歌诵书，言己50岁当富贵。其妻羞之，求去。买臣说：“吾五十当富贵，今已四十余矣。待吾富贵，报汝功。”其妻不从，遂嫁田夫。后买臣因严助荐举，出任会稽太守，奉旨入吴，见故妻与新夫治道迎官。
买臣即命后车载其夫妇至舍园中，给食一月，其妻惭而自缢。这个典故讽刺的是吴地妇女嫌贫爱富的品德，其所说的买臣之妻是世人皆谴责的坏女子的典型。因此，当张裔以“臣以为卓氏寡女，犹贤于买臣之妻”的话来对答时，孙权立时哑口无言了。因为张裔的对答语篇中隐含了这样一层语义：若说卓文君不守封建伦理规范可耻，则买臣之妻嫌贫爱富品质更为恶劣；若说蜀国风俗不淳，则吴地民风更坏。既如此，你想，孙权还有脸面吗？
前面的章节，我们曾说过征引典故是一种很重要的修辞手法，它无论在口头的言语交际，还是在文学作品的创作方面，都有十分有效的艺术效果。因此，古往今来的文学家、外交家、辞令家，没有一个是不喜欢“引经据典”的。但是，值得注意的是，绝大多数人的征引典故都是以之来正面论证自己观点的。这一点，前有所论，兹不赘述。这里我们想提起的倒是另一种征引典故的妙趣：曲用典故、割截成文，以资谈笑。
如周密的《齐东野语》中就有一则生动的记载：当史丞相弥远用事，选人改官，多出其门。制阃大宴，有优为衣冠者数辈，皆称孔门弟子，相与言“吾侪皆选人”。遂各言其姓，曰：“吾为常从事”、“吾为于从政”，“吾为吾将仕”，“吾为路文学”。别有二人出，曰：“吾宰予也；夫子曰，‘于予与改’，可谓侥幸。”其一曰：“吾颜回也；夫子曰，‘回也不改’。吾为四科之首而不改，汝何为独改？”曰：“吾钻故改；汝何为不钻？”曰：“吾非不钻，而钻弥坚耳。”曰：“汝之不改宜也，何不钻弥远乎？”
史弥远为南宋宁宗时太师，大权在握，结党营私，选人改官，全为其亲党。故时人颇是愤恨，遂有优人扮衣冠人物“引经据典”讽刺、戏谑他。内中所说“常从事”系引自《论语·泰伯》“昔者吾友尝从事于斯矣”句；“于从政”系引自《论语·子路》“苟正其身矣，于从政乎何有？”句；“吾将仕”系引自《论语·阳货》“孔子曰：‘诺，吾将仕矣’”句；“路文学”系引自《论语·先进》“政事：冉有、季路；文学：子游、子夏”句；“于予与改”系引自《论语·公冶长》“听其言而观其行，于予与改是”句；“回也不改”引自《论语·雍也》“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”句；“钻弥坚”引自《论语·子罕》“仰之弥高，钻之弥坚”句。
很明显，这些征引经典之句都是割截原文而成，且离析了经典原义，带有浓厚的滑稽、戏谑之色彩。特别是其中由“回也不改”句引发出来的“吾钻故改，汝何为不钻”、“吾非不钻，而钻弥坚耳”等句，还于嬉笑中讽刺了史弥远改官选人全是那些钻营奉迎他的亲党小人。如此征引典故，实是修辞史上的一妙。
上述孙权戏张裔、张裔讽孙权，都是运用了征引典故以讽刺对方的方法，颇与上引优人戏弥远的征引类似。不过，稍有不同的是，孙、张的征引讽刺方法比较隐含，而且不带有戏谑色彩。相比之下，孙、张的征引讽调艺术还要稍胜一筹。
第四节、古方，宋阳里子少得其术——排调的艺术之四：应时对景
古人云：“读书破万卷，下笔如有神。”可见，多读书是大大有益的。但是，我认为这种观点未免失之偏颇，因为它仅看到了多读书的好处，却未看到多读书的害处。殊不知，过分地沉溺于书卷之中，眼睛是吃不消的。若是“左丘失明”了，则满腹经纶又有何用呢？记得晋人有范武子(名甯)者，博学通览，无所不知，曾官至豫章太守，累迁为中书郎。可是，就在他晋升为中书郎后，突然有一天目痛异常，于是便去求诊于同僚张处度(名湛)。处度虽非专业出身的大夫，却因博学多识，颇懂一些医术，有时还能开出一些妙方呢！
武子是处度的同僚，彼此的情形大家都知道。因此，当武子向处度求方时，处度颇是沉吟了好一会，良久才对武子说：“君之目疾无碍，吾有一古方，宋阳里子少得其术，以授鲁东门伯。鲁东门伯以授左丘明。及汉杜子夏、郑康成，魏高堂隆，晋左太冲，凡此诸贤，并有目疾。相传此方云：用损读书一；减思虑二；专内视三；简外观四；旦晚起五；夜早眠六。凡六物熬以神火，下以气筵，蕴于胸中七日，然后纳诸方寸，修之一时。近能数其目睫，远视尺捶之余。长服不已，洞见墙壁之外。非但明目，乃亦延年。”
武子听毕，愣了良久。然后揉揉眼睛，起身去了。处度呢？见武子无言已去，心知他已明白己意，遂又冲着武子的背影叮嘱了一句：“范君切记服药！”武子因读书过度，目痛疾起，这是明显的近视症兆之一。处度虽然颇通医道，但是在1000多年前的晋代，武子若真是患了近视眼病，他也是没有办法的。因为那时还没有发明眼镜，更没有佩戴起来“舒服极了”的美国“博士伦”隐形眼镜。因此，那时唯一的办法只有一个：减少用眼时间，少读书。这样，方可有救治的希望。不然，必定被中国古代那首缺德带冒烟的讥近视诗所言中：
笑君双眼忒希奇，子立身旁问是谁？日透窗棂拿弹子，月移花影拾柴枝。因看画壁磨伤鼻，为锁书箱夹着鼻。更有一般堪笑处，吹灯烧破嘴唇皮【冯梦龙：《笑府选》，海峡文艺出版社，1987年】。果真如此，不仅后悔无及，还要痛苦万分呢！
处度平素便知武子读书过于刻苦，不知节制。作为同僚，他早就想规劝几句。可是，一直苦于没有机会。这次武子因目痛而求医于他，岂不是一个极好的劝谕机会？因此，当武子向他求方时，他沉吟了好一会。其实，这是他在考虑以什么办法劝武子节制用眼。思索良久后，处度觉得以常规的方法规劝，可能不起什么作用。于是，他便“应时对景”说了上述一番排调的话语，使武子思而得之，反省到自己目疾的原由。
处度一番话语，不咸不淡，何以说得武子坐立不住，转身而去呢？这个我们不妨对处度的排调语篇作一语义分析，看其奥妙何在？语篇的第一部分说他有一古方，曾由宋阳里子传下。春秋时代的左丘明，汉时杜子夏(名邺)、郑康成(名玄)，魏高堂隆(字升平)，晋左太冲(名思)等诸贤皆用过此方。表面看来，这似乎是些客观的历史叙事。实际的用意则是以此作个诱导话题，引出排调语篇的第二部分：“处方”。
所谓“处方”，它所开的六味药：“损读书”、“减思虑”、“专内视”、“简外观”、“旦晚起”、“夜早眠”，明眼人一见便知这不是治目疾之物质的药，而是治精神的“药”。表层语义似乎在调侃，深层语义则是在讽刺武子目疾之因在于“多读书”、“多思虑”、“专外视”、“繁外观”、“旦早起”、“夜晚眠”。委婉地于排调中规谏了武子当以“左丘失明”为教训，注意节制用眼。
当“处方”开毕后，处度为了使武子加深对“处方”的印象，引起重视，特意再说出了排调语篇的第三部分：“处方”的效果。聪明人都知道，所谓“近能数其目睫，远视尺捶之余。长服不已，洞见墙壁之外。非但明目，乃亦延年”之辞，纯属处度的信口夸张。看似在戏谑武子，实则语义深处在暗示武子，要想心明眼亮，延年益寿，必须牢记他的劝导，“长服不已”其“药”：少读书，注意节制用眼。
当然，处度确是懂医。但是，这里他为武子所开的“处方”却不是作为医生的处方，而是一剂劝谏朋友的“苦口良药”。武子是博古通今之人，自然会明白其语义内涵，领悟其“逆耳忠言”之意蕴。因此，他揉揉眼睛去了。
记得汉时大儒董仲舒精研《春秋》后，曾十分精辟地对孔子的“为辞之术”作了一个概括，指出《春秋》笔法的根本点在于“好微”二字。其言说：《春秋》之好微与其贵志也，《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。是故君杀贼讨则善而书其诛，莫若之讨则君不书葬，而贼不复见矣。不书葬，以为无臣子也，贼不复见，以共宜灭绝也。(《春秋繁露·玉杯》)
既然君王已经死了，而且也已经葬了，那么《春秋》为何却不写明已葬呢？这是因为“不书葬，以为无臣子也”，亦就是说君王死，臣子没有尽责为君王报仇，语含贬意。
上述张处度委婉规劝范武子节制读书一例，虽是不同于文学创作上的崇尚蕴藉、含蓄的情形。但是，其心理态势则是一致的。因为以劝谏、说服为目的的言语交际，其第一要义是要“应时对景”，以最富于机趣、最有效果的方法去打动受交际者，使其接受交际者的劝谏。张处度要说服范武子节制读书、恢复视力，但又知其难能，于是他只好采用了排调中见寓意的委婉说法，使其虑而得之。事实上，处度的方法是对的，因为武子自省了。
第五节、舅殊不同夏侯色！——排调的艺术之五：以矛陷盾
对于文人，中国有两句名言：一是说“文如其人”，一是说“文人无行”。不是吗？南朝刘宋时代，有一位大才子范晔。他出身世宦之家，天生聪颖过人。加之其父范泰颇有学养，家学渊源良好，故范晔少时即博通经史，善属文，能隶书，晓音律。少长，即官运亨通，为宋文帝刘义隆之尚书吏部郎。这等少年得志的幸运，本是应该珍惜才对。不意，元嘉初彭城太妃卒，文帝痛悲不已。
而范晔却夜中酣饮，开北牖听挽歌为乐。由此得罪文帝，左迁为宣城太守。这时，范晔才后悔不已，于是不得志之情油然而生。后来，他突然从消沉中挣脱出来，学汉人司马迁，逆境发奋图强，乃删众家《后汉书》，成一家之作，书成，声誉鹊起。读之者皆以为自《循吏》以下，及《六夷》诸论，笔势纵放，“实天下之奇作”。范晔本人也得意地自言其所作汉书杂传论，皆有精意深旨，堪越古人。
也许是因为范晔出版《后汉书》后知名度太大的缘故，也许是文帝刘义隆爱才的缘故，过了几年文帝又把范晔从宣城调回中央，之后又晋升他为太子左卫将军。按理说，这次范晔当感恩戴德，对文帝克尽效忠之心了。哪知没多久，范晔再次“文人无行”，利用军权在手之便，与鲁人孔熙先合谋，企图造反，想当皇帝。于是，文帝不可再忍了，立即把他打入死牢，待秋后问斩。
当然，铁窗生涯的滋味是不好受的，更何况不久还要见阎王呢？不过，范晔倒是很有修养，颇是见几达观。明知刑期在即，却依然坦然自若。不仅如此，他还写了一首诗安慰劝解因受牵连而同处狱中的外甥谢综。诗言：祸福本无兆，性命归有极。必至定前期，谁能延一息。在生已可知，来缘懂无识。好丑井一丘，何足异枉直。岂论东陵上，宁辩首阳侧。虽无嵇生琴，庶同夏侯色。寄言生存子，此路行复即。
谢综读之，深为舅舅的大义慷慨之气所激动。于是，谢综也达观地面对死神了。不久，刑期到了。范晔与外甥谢综大义凛然地走上了法场，颇有一副“砍头只当风吹帽”的风范。不意，正当行刑时，范晔平日昵爱之妓妾皆来与之作生死之别。范晔对美艳佳人，想昔日乐事，不禁悲涕流涟。谢综一看舅舅这副腔调，不免大失所望。于是，他便想起了范晔勉励他的那首诗，对范晔说道：“舅殊不同夏侯色！”范晔一听这话，立时羞愧难当，收住眼泪，含羞去了九泉之下。
读过《韩非子》的人，都知道里面有一个很有趣的寓言故事：“自相矛盾”。它说的是一楚人不务耕作，以做“军火”生意：出售矛、盾为生计。一日，楚人持一矛一盾，伫立街头，良久无人问津。楚人性急，乃高声叫卖。一会儿高喊：“吾盾之坚，莫能陷也”;一会儿又说：“吾矛之利，于物无不陷也。”如是者再三，果然招来了不少人。楚人不禁兴高采烈起来，心想这一矛一盾一定能售出了。于是，索性一手举矛，一手持盾，轮番夸起自己的矛、盾来。不意，突然人群后有一人拨开人流，挤至楚人面前，说：“以子之矛，陷子之盾，何如？”楚人一听，口不能言。围观之人则一哄而去。
韩非举此寓言，其意在于说明“舜之救败也，则是尧有失也；贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化；不可两得也”的道理，提出了“尧、舜不可两誉”正如矛、盾不可双夸的观点。很明显，韩非的论辩是很有说服力的。当然，我们承认韩非触景生情，自为寓言佐证己之论点，是一种智慧的表现。但是，若以上述谢综一语羞范晔之例来与之作比，则韩非的智慧又略逊一筹了。何也？这个我们不妨先来对谢综的“舅殊不同夏侯色”一语作些语义分析，看看它何以使范晔立时羞愧难当。
范晔获罪入狱后，曾在牢中写了一首言怀兼劝慰谢综的诗，对生死之事发表了一番慷慨达观的精辟之论，使谢综心折情动。特别是“虽无嵇生琴，庶同夏侯色”两句所表现出来的范晔视死如归的豪迈气概，更令谢综久久激动不已。因为诗中所提及的嵇康、夏侯玄，都是骨气凌云、视死如归的豪杰，世人颇为景仰。所谓“嵇生琴”，用的是嵇康的典故。说的是三国魏时著名文学家嵇康，生平有奇才，博洽多闻，雅爱老庄，曾官至中散大夫。后来因与魏室有姻亲关系，又与司马氏有隙，终因钟会构罪陷害而被杀。
但临刑前，神态自若，援琴而鼓，曰：“袁孝尼曾从吾学广陵散，吾每靳之不与，广陵散于今绝矣！”闻者莫不悲涕交加。所谓“夏侯色”，也是一个典故。说的是三国魏时夏侯玄少有才名，弱冠即为散骑黄门侍郎。曹爽辅政时，玄曾累迁至散骑侍中护军、征西将军，都督雍、凉州诸军事。后曹爽见诛，司马懿权重，李丰、张辑谋欲诛司马氏，以玄为辅政。不意事泄，被夷三族。然玄临斩东市，仍颜色不变，举动自若，时人叹赞不已。
因为范晔是谢综的舅舅，又是名重一时的大文人，作为外甥的谢综自然是相信范晔临刑时是能够“庶同夏侯色”的。不意，当刑期真的来临时，范晔却对妓妾泣涕涟涟，露出畏死之色。因此，谢综对他也就彻底失望了。不仅崇敬之情一扫而光，而且鄙夷之绪油然而生。于是就抛出了一枚炮弹：“舅殊不同夏侯色”，以其矛陷其盾，揭穿了范晔贪生怕死的本性。试想，那样聪明，又曾经那等自豪的范晔舅舅怎能不羞愧难当呢？谢综之排调，虽是一言，但又有何样的千言万语能与之匹敌呢？
讽刺、排调，不同于一般的言语交际，不可以说得平淡、直捷。若此，则讽刺、排调所特有的机趣就不复存在了。因此，我们认为讽剌、排调的艺术之第一要义是要做到言近旨远，省文约字，但又意溢于句外。何以然？因为从语义的破译与把握的实际看，含蓄、委婉的语言往往有一种令人味之不尽但又思而可得的艺术效应。记得早在先秦时代的《周易》就曾这样说过：子曰：“其旨远，其辞文，其言曲而中。”
唐人孔颖达对之解释道：其旨远者，近道此事，远明彼事，是其旨意深远；若龙战于野，近言龙战，乃远明阴阳斗争，圣人变革，其旨远也。(《五经正义》)可见，中国自古即崇尚“言近旨远”的语言艺术的。之所以如此，孟子曾对之作过如下解释：言近而旨远者，善言也。守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。(《孟子·尽心下》)
即是说只有言近旨远的语言，才能算“善言”；只有“辞约而旨丰，事近而喻远”，才能“余味日新”(刘勰《文心雕龙·宗经》)；只有“守约而施博”，才能“略小存大，举重明轻，一言而巨细咸该，片语而洪细靡漏”(刘知己《史通·叙事》)谢综讽刺的是舅舅范晔，自然不能讽意太露，讥言太多。因此，他只能用“以其矛陷其盾”的方法，借范晔本人之诗句，一语轻轻点到。使其讽刺语篇言近旨远，余味悠长，使范晔思而得之，更加羞惭。斯其妙也！
第六节、婴最不肖，故宜使楚矣！——排调的艺术之六：自怨自艾
春秋时代有两大特点，一是各诸侯之间的兼并战争、攻伐多，一是各诸侯国的外交活动频繁。齐国是当时的大国之一，在当日的国际舞台上地位颇为重要，自然这两个特点更加明显了。公元前547年开始，齐国由景公杵臼执政。景公不计前嫌，任人唯贤，用灵公、庄公两朝之卿晏婴为相，国家治理得颇是井井有条，齐国在当时国际事务中的作用也就更加重要，国际地位更高了。
此后，国际形势风云变幻，各诸侯国之间的兼并战争更加激烈。为了保持齐国的长治久安，景公派晏子为特使，前往南方大国楚国进行友好访问，以期密切两国关系，缔结友好、互不侵犯条约。按道理，“有朋自远方来，不亦乐乎？”晏子从遥远的北国不远千里来到南方，楚王应隆重接待、热烈欢迎。不意，楚王不知生了哪门子邪劲，在晏子刚到时便派人去戏弄了晏子一番。让侯相在召引晏子入宫进见楚王时，开小门于大门之侧而迎他，其意是讥其身短。
哪知晏子心知其意，执意不入，且曰：“使狗国者，从狗门入。今臣使楚，不当从此门入。”楚候无奈，只得通禀楚王，楚王改令晏子从大门入。按外交常规，外国使节进见，东道主国王首先应寒暄致意，请使节转达自己对使臣国国王的问候。可是，楚王不然。晏子一进殿，他便开口辱人：“齐无人耶？使子为使？”
晏子一听，觉得不对劲，这叫什么话？但是，联系入门的事一想，他立即明白楚王今日是有意要侮辱自己。于是，作为一个人，作为齐国之相的晏子，自尊心立即驱使他要对楚王“以牙还牙”了。可是，“炮弹”刚要出膛时，晏子又停住了。因为他觉得自己若是与楚王一样，话说得那样露骨、刻薄，未免会造成“小不忍而乱大谋”的后果。想到此次出访的任务，晏子火气压回了一半，然后才神情平缓地回答楚王道：“齐之临淄三百闾，张袂成阴，挥汗成雨，比肩接踵而在，何为无人？”
楚王见晏子如此夸口，便又紧逼一句道：“然则何为使子？”晏子一听楚王这样问，便笑言答道：“齐命使，各有所主。其贤者使使贤主，不肖者使使不肖主。婴最不肖，故宜使楚矣！”立时，楚王垂首无语；楚臣则议论纷纷。一般说来，一个时代有一个时代的风尚。因此，在一个时代为美的东西，到了另一个时代可能就认为不美或是被视作丑的东西了。
记得唐代诗人白居易的《上阳白发人》诗中曾这样写道：上阳人，上阳人，红颜暗老白发新。……玄宗末岁初选入，入时十六今六十。……莺归燕去长悄然，春往秋来不记年。……今日宫中年最老，大家遥赐尚书号。小头鞣履窄衣裳，青黛点眉眉细长。外人不见见应笑，天宝末年旧时妆。……。
内中提到了唐天宝末年到贞元初年，在不到30年的时间里，妇女的服饰风尚就完全改变了。本来在天宝末年，窄衣襟、窄袖口、小头鞋，细画长眉，是妇女们十分时髦的打扮。可是，到了贞元初年，摩登女郎的打扮却变成了宽襟大袖、短画眼眉的样子。由此，上阳人贞元初年穿着天宝末年的时装才会为人耻笑。可见，一个时代有一个时代的风尚，确是不假。
不过，话又应该说回来，虽说一个时代有一个时代的风尚，但是有时某一种风尚则是很多时代所共同追求的。比方说，男人以身材高大为美的标准便可以说是一种多时代亦或说是自古及今人们所共同追求的时尚吧。正因为如此，我们所述的主人公晏子才在出使楚国时被人侮辱了一顿。晏子出使楚国时，是以齐国之相的身分去的。不意，这位地位显赫一时的齐相却因身材矮小首先就被楚傧开小门迎接侮辱了一顿。
没想到，晏子并不生气，只是自怨生得矮小，并不怨天尤人。只是为了齐国的尊严，他给楚傧吃了一颗软钉子，说“使狗国者，从狗门入。今臣使楚，不当从此门入。”其深层语义是说，若承认楚国是狗国，则我就从狗入的小门进去；若不承认楚国是狗国，则当开大门迎进我。因此，当楚傧禀告楚王晏子的对语时，楚王只好开大门迎进晏子了。
哪知，楚王一计不成又生二计。当晏子进殿后，他又亲自出马戏辱晏子。其所言“齐无人耶？使子为使”，表层语义是个平常的问句，而实际的隐含语义则是讥笑晏子身材矮小，不配使楚。晏子明知楚王问句的真正语义内涵，却故意装作不知，只是回答楚王问句的表层语义：“齐国人口多不多”，借机向楚王夸耀了齐国“张袂成阴，挥汗成雨”的京都繁荣景观，告知楚王：齐国是幅员辽阔、人材济济的大国。然而，楚王却执意要侮辱晏子人格，仍是以“然则何为使子”之语苦苦相逼。
于是，晏子不得已，只好给楚王抛出了一块硬骨头：“齐命使，各有所主。其贤者使使贤主，不肖者使使不肖主。婴最不肖，故宜使楚矣！”让他慢慢消受去了。楚王嗅觉虽然不太好，但是味觉还是很灵的。当他吞吃晏子抛给他的那块“骨头”时，立即感到这是一块难以下咽，甚至有点卡喉的“骨头”。因为作为“骨头”的晏子答话语篇表层语义是说：齐国派大使，各有所主，贤者使贤主，不肖者使不肖主。我最不肖，所以宜派到楚国来。
这话听起来似乎是晏子自我贬损自己的自怨话，实则细想起来，其深层语义是说：楚王是天下最不肖的国王。因为，只要楚王不傻，他一定能从“不肖者使使不肖主”的大前提以及“婴最不肖”的小前提的推论中，知其作为结论的深层语义在嘲骂他不肖！因为此，楚王才垂首无语，楚臣才议论纷纷。
“自怨自艾”的排调方法，看起来都是排调者自怨自责的语气，实际上这并不表示排调者本人在“自艾”，要改正自己的缺失。相反，他“自怨”的目的主要是借贬损自己来更重的贬损被排调者，以便达到嘲弄、排调的艺术效果。这个，我们从上述晏子的言语方法及结果中就足以明白了。
记得中国有句古话，叫做“胜者为王，败者为寇”。当然，这话用来作评判两个人优劣的标准，未免失之偏颇。比方说刘邦与项羽，虽然刘邦最后成功了，当了皇帝；项羽最终失败了，自刎乌江。但是，历史上却并不是人人都认为项羽劣于刘邦。就我来说，则认为项羽最起码在人格、品行等方面要优于刘邦不知多少倍。因此，我有时很赏识项羽，很鄙视刘邦。不过，这里我们又得把话说回来。运用语言进行交际，则就不同于评品人物了。
交际的成功、圆满与否，则应完全以“成者为王，败者为寇”的标准来裁定了。因为交际便是交际，说出的话就如泼出去的水，说错了就很难挽救得回来。而言语交际只能在短时间与特定的情境下发生效应，若此次出语失误，则其交际目的就难以达到，交际任务就不能完成。之后，若要弥补、挽回，恐怕就不易了。因此，我认为“自怨自艾”的方法，虽然一定程度上贬损了自己，但是却更大程度地打击了对方。作为排调的艺术方法之一，它实际是很有效果的。
第七节、昔尚父九十，秉旄仗钺——排调的艺术之七：证龟成鳖
公元218年金秋的一天，东吴孙权为了纪念抗击曹操的赤壁战争胜利十周年，大会将佐，设宴庆祝。席上，孙权命宠臣诸葛恪行酒以助兴。元逊(诸葛恪之字)行酒至元老张昭时，张昭因先有酒色，又自恃是两朝元老，不肯再饮。元逊再三相劝，仍不从，且说：“此非养老之礼也！”元逊一听张昭倚老卖老，自己又是个晚辈，资历很浅，于是便想作罢，移盏再劝他人。不意，孙权不肯，执意要元逊劝进张昭。元逊面有难色，孙权便对他说：“卿但令张公辞屈，乃当饮耳。”
元逊奉命，遂对张昭道：“昔尚父九十，秉旄仗钺，犹未告老；今军旅之事，将军在后，酒食之事，将军在前，何谓不养老也？”张昭一听，无辞可对，遂无奈而尽爵。张昭本不欲饮，何以诸葛恪一语之后他便无奈尽爵呢？这个问题颇是令人回味！为了破译元逊语言之奥，探知张昭无奈而饮的原因，我们不妨对诸葛恪的劝酒语篇作一语义分析。
从层次与结构的角度观察，诸葛恪的劝酒语篇可以分为两个平行层面与结构：其一是“昔尚父九十，秉旄仗钺，犹未告老”的用典层面；其一是“今军旅之事，将军在后；酒食之事，将军在前，何谓不养老也”的叙事层面。用典层面说的是：周朝的吕尚(本姓姜，字子牙)，有奇才。年七十余，直钩垂钓于渭水之阳。其时周文王将出猎，卜之曰：“非龙非，非熊非熙，所获者霸王之辅。”文王出猎至渭水之滨，果遇吕尚。与语大悦，说：“吾太公望子久矣！”遂号之曰“太公望”，立为师，后武王尊为师尚父。
太公年九十时，助武王伐纣，秉旄仗钺，指挥万军，灭商而奠周室800余年江山基业。叙事层面说的是：张昭虽昔日辅孙策有功，号为辅吴将军。但今日孙权与曹、刘逐鹿问鼎，却以老为由，军旅之事告之在后；虽今日孙权设席，以元老视之为上宾，他却认为“此非养老之礼”。若这两个层面分而置于两种语境，则仅是两个客观的叙事语篇，不会有什么特别的言外之意。但是，诸葛恪的劝酒语篇则不然。它是将这用典层面与叙事层面有机地统一于同一语篇之中，由之一前一后并列的层面便发生了强烈的对比与反讽效应。
整个劝酒语篇就透露出这样的深层语义指向：吕尚九十高龄尚“老骥伏枥，志在千里”，为国效忠，不辞退逊，精神可嘉；张昭年事不高，却倚老卖老。军旅之事退缩在后，酒食之事一马当先，反而还要口出怨言，节操不高。这样，张昭原来所提出的要他勉强尽爵就是“非养老之礼”的观点就被驳斥于一边了。剩下来的，只能说明孙权所做一切是“养老之礼”。由此，张昭言语之“龟”变成了一只死“王八”。只好无奈从命，尽爵谢众。这，便是诸葛恪“证龟成鳖”的排调艺术之妙趣。
众所周知，在文学作品的创作与讽谏君王的口语交际中，引经据典、借古喻今，通过对比的手法达到说服读者或讽谏对象的目的，是很有效果的。如唐人王勃的《秋日登洪府滕王阁饯别序》有云：勃，三尺微命，一介书生。无路请缨，等终军之弱冠；有怀投笔，爱宗怒之长风……。内中运用了三个典故：一是“终军请缨”之典，二是“班超投笔”之故，三是“宗怒长风”之事。
“终军请缨”说的是汉武帝时济南人终军(字子云)弱冠之年即为谏议大夫，出使南越，“请受长缨，羁南越王而致之阙下”(《汉书·终军传》)，千古传为美谈。“班超投笔”说的是东汉班超为人有志，不修细节，然内孝谨。家贫，佣书养母，任劳苦。曾投笔叹曰：“大丈夫无他志略，犹当效傅介子、张骞立功异域，以取封侯，安能久事笔研间乎？”(《后汉书·班超传》)明章两帝时果投笔从戎，出征西域，历官军司马、将军长史、西域都护，安集五十余国。后封定远侯，历代文人艳羡不已。
“宗怒长风”说的是南朝宋人宗懿(字元干)，少时即有大志，其叔宗炳曾问其愿，答曰：“愿乘长风破万里浪。”(《宋书·宗憋传》)及长，果有所为。曾官振武将军，伐林邑，入象浦。其国装象以战，元憋制狮子相御，象皆惊奔。克林邑，珍宝山积，一毫无犯。宋帝迁之为豫州刺史，封洮阳侯。王勃所用的这三个典故都是古代少有大志、长有大成之人，以此对比自己少有奇才宏志而长而无成的失魄遭遇，借以抒发其怀才不遇、报国无门的沮丧情怀。千古以降，文人视之为天下奇作。
可见，征引典故、运用对比，确是一种十分有效的修辞手段。那么，征引典故、运用对比，何以有如此神奇的语言效果呢？这是因为典故所指陈的内容多是为历史所证实的事实，对读者或言语交际的受交际者来说具有极强的说服力。这一点，前面的章节在讨论“稽古”、“引用”的修辞手法时多有论述，兹不再述。至于运用对比的手法的独特效应，道理也很简单。因为对比辞格是在运用语言时把两个相对立的事物或概念放在一起叙述描写，因而在相映相衬的语境中，写说者的观点、情感以及所指陈的意蕴就显得分外的鲜明夺目。
所以，清人王夫之曾在论诗歌创作时说：“以乐景写哀，以哀景写乐，一倍增其哀乐”，(《姜斋诗话》充分肯定了对比辞趣的作用。近人鲁迅先生说得更具体，他曾以人为例风趣地论道：“优良的人物，有时候是要靠别种人来比较、衬托的，例如上等与下等，好与坏，雅与俗，小器与大器之类。没有别人，即无以显出这一面之优，所谓‘相反而实相成’者，就是这。”(鲁迅《论俗人应避雅人》)
上述诸葛恪运用征引典故、对比的手法，“证龟成鳖”，驳斥了张昭之言，寓讽意于戏言之中的例证，虽不同于上举王勃征引典故、运用对比以抒怀才不遇之感慨的情形，但其方式是一样的。只不过两种尝试的效应不一样，前者让被交际者(张昭)被讽而难堪，让旁观者(孙权及众臣)觉得有趣、巧妙；后者则是让读者在阅毕其文后，对写者(王勃)的遭遇感到不平，为其大志难展之愤唏嘘再三。前者给人的感受是轻松愉快的，后者给人的是沉郁顿挫的苍凉氛围。
当然，我们不主张类于诸葛恪的“冷嘲热讽”，因为这种“证龟成鳖”的方式多少带有一种恶趣，不符合“与人为善”的做人准则。但是，若我们在日常口语交际或文学创作中，运用这种方法造就一种轻松愉快、活跃气氛、缓解人际关系、调节抑郁心理的效应，则这种方法就大该提倡了。
第八节、若遇尧、舜作礼部侍郎——排调的艺术之八：同床异梦
唐玄宗之后，大唐王朝已逐渐走上了末路。待到唐僖宗即位时，李家天下差不多不保了。其时，不仅藩镇割据、军阀混战的局面进一步加剧，而且王仙芝、黄巢等大规模的农民起义也先后爆发。到广明元年(880)十一月，黄巢的起义军甚至还攻陷东都洛阳；十二月又入潼关，破长安，僖宗仓皇出逃，唐宗室未及出者全被黄巢杀得无遗类。直到中和三年(883)李克用破巢后，僖宗才跌跌撞撞地回到了长安。
按理说，僖宗生于如此之乱的世道，又肩负着挽唐室大厦之将倾的重任，应该好好学先王之榜样，励精图治，卧薪尝胆，以期重振李氏威风，延唐朝运祚才是。然而，僖宗不想这样。虽身处火焰之山巅，命若悬丝，却仍然醉生梦死，整日钻研众艺，以致音律、蒲博、蹴、斗鸡等，无不精妙。尤其是击球之技，堪称天下第一人。为此，僖宗曾一度十分自豪，感觉非常好。
一日，宫中遇优人石野猪，立时要他侍陪击毯作耍。野猪见说，只得奉命。结果，自然是僖宗得了冠军。比赛结束后，僖宗不无自豪地对野猪道：“朕若应击球进士，须为状元。”野猪见僖宗如此之说，心想，天下都乱成什么样子了，还有心思击毯，亏你还是大唐皇帝。想到此，里猪笑对僖宗道：“若遇尧、舜作礼部侍郎，恐陛下不免驳放。”说毕，野猪辞去。僖宗立在原地，垂首无语。最后，摇摇头，叹口气，进宫去了。
记得宋代大圣人朱熹曾有句名言，叫做：“同床各做梦，周公旦不能学得，何必一一说到孔明哉！”(陈亮《与朱元晦秘书书》)这话是说，若两人交谈不投机，或说者兴发而语如涌泉，听者情厌而心猿意马，则这场交谈最好不要再继续下去。若一方执意“一一说到孔明”，则另一方将会昏昏睡去或有老鸦聒耳之感。如此这等交谈，结果无异于“同床异梦”，实不可取。
朱圣人的这句训言，无论谁都会认为是十分精辟之论，言语交际时也肯定遵守的。可惜，我们上面提及的石野猪由于生于朱圣人之前的唐代，未能亲耳聆听朱圣人的这番教诲，故此他在侍对唐僖宗的言语交际中犯了规，答非所问，恰是与僖宗同床各作了一梦。何以言之？这个，我们只须研究一下野猪与僖宗的对答语言，就足可明白了。
僖宗因为击毯技术高超，加之刚刚又赢了野猪，故此他得意地对野猪说了一句：“朕若应击毯进士，须为状元。”这话听起来似乎是个陈述句，其语义是说：若世上设有击球科第，凭他的技艺，肯定能得状元。而实际呢？僖宗的真意根本不在于此。其言之深层语义是在说：“我的击球技艺在天下可堪称第一人，是不是？自古以来，有我这样多才多艺的帝王吗？”很明显，僖宗的语义深层实际上孕含了一个疑问句。
按照言语交际的规则，当交际者提出了问题后，受交际者必须根据交际者所提出的问题之疑点，作出回答，以表明自己的态度或为交际者提出的问题作一答案。然而，石野猪作为受交际者，虽然心里明白僖宗的自夸语中孕含着一个疑问句。但是，他却不回答僖宗语义深层的问题，对僖宗要他表态的“我是不是天下击毯技艺最高之人？我是不是自来少有的多才多艺的帝王”两个问题不置可否。只是答非所问地说了句：“若遇尧、舜作礼部侍郎，恐陛下不免驳放”，令僖宗莫名其妙？这个，不是典型的言语交际“同床异梦”的表现吗？
既如此，按照朱熹的圣训，根据现代言语交际的理论与规则，我们应该批评石野猪的言语对答的“犯规”罗。不！我认为应该表扬石野猪。因为从言语交际的要求与规则来看，石野猪的对答是犯了规。但是，从语言效应来看，它却是出色的。这个我们不妨就石野猪的对答语篇作一番语义分析，看其妙在何处？
从表面看来，“若遇尧、舜作礼部侍郎，恐陛下不免驳放”，其语义是说：如果尧、舜二位圣君作礼部侍郎，恐怕要把陛下充军流放远方。而实际野猪想说的是什么呢？这只要抓住两个关键词“尧”、“舜”即可求得答案。众所周知，尧、舜是中国古代传说中最为贤明的君主，在他们的手里，中国曾出现过人民安居乐业，一度“天下大同”的鼎盛局面。
而僖宗如何呢？他的祖宗辛苦打来了江山，他却不珍惜，整日沉溺于游乐之中，无心治国安民，以致天下大乱，唐室大厦摇摇欲坠。试想，若尧、舜作礼部侍郎，能够容得下僖宗这样的昏君吗？还好，僖宗当了几年皇帝还不傻，野猪的讽刺含义他听出来了，于是呆呆地在原地立了良久，垂首无语。这种含有讽谏语义的“同床异梦”侍对，岂不远胜于“同床同梦”的无聊答语吗？
当然，在一般日常言语交际中我们不赞成“同床异梦”式的对答方法，因为我们的祖先早在几千年前就告诫过我们“修辞立其诚”(《周易·乾·文言》)的道理。但是，在特定的场合，比方说在政治、外交斗争的范围内，恰切地把握言语交际的题旨情境，适当地运用“同床异梦”式的论辩技巧，对于取得斗争的胜利，完成特殊的交际任务，肯定是有独到效果的。谓予不信，不妨试之。
第九节、某闻：昔夫子自卫反鲁——排调的艺术之九：创意造言
北宋时代有一对宝货：一是苏东坡，一是刘贡父。二人皆滑稽好谑，世人咸知。哲宗时代，一日刘贡父(名放)遇东坡于惠林僧寮。贡父一见，立时就来了精神。未等东坡坐稳，他便发起谑性来了，语东坡道：“吾之邻人，有一子稍长，使之代掌小解。不逾岁，误质盗物，资本耗折殆尽。其子引罪请曰：‘某拙于运财，以败成业。今请从师读书，勉赴科举。’其父大喜，择日具酒肴遣之。既别，且嘱之曰：‘吾老矣！恃子以为穷年之养。今子去我而游学，傥或侥幸，改门换户，固吾之大幸。然切有一事不可不记，或有交友与汝唱和，须仔细看，莫更和却贼诗，狼狈而归。’”
东坡听毕，心知其意。立时接口道：“某闻：昔夫子自卫反鲁，会有召夫子食者。群弟子相与语曰：‘鲁，吾父母之邦。我曹久从夫子，辙环四方，今幸俱还乡里，伺夫子之出，当共寻访亲旧’。因阅市肆，众欣然许之。始过阅惯，未及纵观，而稠人中望见夫子巍然而来，惶惧相告。由、夏之徒，奔踔越逸，无一留者。独颜子拘谨，不能遽为阔步。顾市中石塔似可隐蔽，即屏伏其旁，以俟夫子之过。群弟子因目之为避孔子塔。”待东坡说毕，本是嬉笑不止的贡父却郝然无语。而东坡却对之意味深长地笑了半日。
贡父说了一段“吾之邻人”之笑语，东坡何以发急？东坡编了一篇“颜回避孔子”的故事，贡父为何郝然无语？要破译其中的奥秘，我们还得从语义分析着手。贡父“吾之邻人”的语篇，表层语义是说：他的邻人之子，代父掌柜开质铺，因误质他人盗物而连累吃了官司，以致不逾岁即资本耗折殆尽。后想弃商读书，其父大喜。但又惧其在文场上吃官司，故临别时再三叮咛，要他交友或与人唱和诗词时，千万不要马虎大意，不能再像以前开当铺误质盗物一样与“匪人”交友、唱和，以致再吃官司而狼狈而归了。
贡父的这番话，若是外人听来，颇觉是一通有教育意义的故事。但是，作为贡父的受交际者东坡，他一听却感觉不同了。他以贡父为人好谑的情性以及自己的遭遇为语境背景，立即捕获住贡父说这番话的真正语义指向是在嘲讽自己因作诗反对王安石变法，不仅自己被捕下狱，而且还带累了唱和他诗作的王晋卿、周开祖等人也坐了班房之事。东坡本就对王安石变法持有成见，加之因之而收狱、贬官之事，更是切恨前情了。不意，新党下野、新法废除，自己好不容易再入京为官之后，贡父还提这件倒霉的事儿，且语含嘲弄之意。你想，东坡能不急眼吗？
既然贡父的故事是“创意造言”编出来嘲弄东坡的，那么，东坡的述说语篇又如何呢？查查典籍便知这也是自编自导的“子虚乌有”之故事。它的表层语义是说：昔日孔子带同弟子周游列国，自卫返鲁时，夫子被人邀去赴宴。其弟子见老师去也，便四散去逛大街，观市景。不意，正在兴头上；孔子却打道回还。吓得众弟子“奔踔越逸”。可是，平日聪明的颜回却因行动迂缓，不能“遽为阔步”，只得躲于市中石塔之后，屏伏不敢动，故被师兄弟们讥笑。
东坡是宋时一代大文豪，看这故事确是编得不差，亦不比贡父的故事缺乏生动性。然而，这只不过是表面的东西而已，而非东坡编造历史的本意所在。那么，本意究竟如何呢？这个只有贡父自己最清楚了。贡父以前患过风疾，病发时，腿不能行，痛苦不堪。因此，当东坡编出颜回行动迂缓，不能阔步的情节时，他立即便知东坡在嘲弄他那条患病的腿了。故他只好郝然无语，谁叫他先“调戏”别人呢？
语言活动是一种极富有创造性的活动，它是没有一成不变的使用规范的，没有先天规定的标准，因为语言本身就是一种“约定俗成”的社会产物。因此，衡量一种语言或一种语言活动是优是劣，全看它服务于社会或感动交际对象的成功与否。言语交际或文学创作，其目的在于交流思想，沟通交际者与受交际者之间的情感，以期达到某种写说的个别效应或社会效应。
正因为如此，文学创作或口头言语交际时，我们可以允许创作者(作家)或口头言语交际者(说话者)征引历史典故、引述先哲经典言论作为论事、说理的证言，以期达到写说者说服读者或听者的交际目的。这一点，我们在前面的章节中曾多次提起或论及过，兹不必再叙。不过，这里我们想申述的还有另外一点，这便是在文学创作或口头言语交际中，写、说者是否可以“创意造言”，自编故事作为证言来说服读者、听者呢？
这一原则似乎自来没有人提及，更没有人规定过。就我个人来说，认为在文学创作或口语交际中是可以运用“创意造言”这一原则去写、说的，只要它具有实际的积极效果即可。何以然？这个我们虽找不出先人的圣言作证，但是我们有前人“创意造言”的成功范例作依据。请看下面二则：今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。
有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其禾而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。
这是《韩非子·五蠹》中的一则，是韩非论变法维新的著名论断，自来便被许多政论家、文章家视为上上乘之论说文字。但是，这一论说文字的总论点：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，却是以“守株待兔”这一“创意造言”的自编文字为依据，为支撑点的。可见，“创意造言”的原则是行得通的，它的论证效果是有力的。
下面我们再来看言语交际中的“创意造言”的实例：惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹚鸽，子知之乎？夫鹤鸽发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹤鸽过之，仰而视之，曰：‘吓！'今子欲以子之梁国而吓我邪？”……这是《庄子·秋水》中的一则，记载了庄子与惠子的故事。
惠子“以小人之心，度君子之腹”，以为庄子到梁国是为了夺自己的相位，于是搜庄子于国中三日三夜。庄子为了说明自己无此意，且想讽刺一下惠子，于是便在言语交际中“创意造言”，现编了一个“鸱得腐鼠”的故事，以此隐喻己意，嘲弄惠子之鄙。其结果，惠子不仅明白了庄子来梁的目的，而且还自比庄子而惭愧不已。可见，“创意造言”的方法也是言语交际的一条重要原则，具有十分良好的语言效果。既如此，我们何尝不可大大推广“创意造言”的原则，使我们的文学创作与言语交际更加成功呢？
第十节、下垂是狼，上竖是狗！——排调的艺术之十：夺人酒杯
众所周知，乾隆皇帝在世时，曾十分宠信两位大臣，一是和珅，因为他会逢迎拍马，以小意儿讨乾隆的欢心；一是纪昀，因为他博学多才，机辩无双，因此，乾隆曾让他担当《四库全书》主纂官的重任。虽说和珅、纪昀二人同时都得乾隆的重任；但是和、纪二人却水火不相容。特别是早蓄异心的和珅，对纪昀简直是视之为眼中钉，肉中刺，恨不得立即除掉他。
可是，由于乾隆一直看重纪昀的文才，垂青纪昀的时候远比宠信和珅的时候多，因此，和珅也无奈纪昀何。于是，只好平日言语之间流露出龌龊之言，贬损纪昀几句。哪知，和珅文才不济，每每“偷鸡不着蚀把米”，多次被纪昀嘲弄得无地自容。1782年，正值乾隆70大寿。皇亲国戚、三公九卿、总督巡抚，藏、蒙、苗等少数民族首领，外国使节等，皆汇聚承德避暑山庄，庆贺乾隆华诞“万寿节”。
和珅与纪昀为乾隆宠臣，自然在庆寿典礼上是出头露面的人物了。庆典仪式后，乾隆大张筵席，招待贺寿之官员与使臣。与此同时，乾隆又另设一个“千叟席”，招来了全国各地的高寿老人吃宴席，以示皇恩浩荡。就当寿宴开始时，乾隆乘轿而来，众臣、侍卫前呼后拥，好不威风。这时，和珅与纪昀走在一起，列于众臣之前。突然，队伍行进中有一侍卫牵一狗从旁而过。和珅一见，立即笑逐颜开，对着纪昀，指着那条狗问：“是狼？是狗？”
众臣一听，初不解其意。后见和珅狞笑，立时顿悟此非良言，遂直对纪昀哄笑起来。纪昀机敏过人，自然比众臣更明白和珅话中的含义。遂很谦恭地对和珅道：“回和大人，尾下垂是狼，上竖是狗！”和珅一听，黯然无语，悄然离纪昀而去。而众臣一听，则冲着和珅远去的背影笑个不停。
运用语言进行交际，最重要的是应注意语境与交际对象，选择最切合题旨情境的方法与措辞，这样才能取得交际所欲达到的最佳效应。排调虽说是一种不同于一般言语交谈的特殊活动，但是，它也是言语交际之一种，自然也应遵守一般的言语交际的通用原则。亦就是说，它也要注意交际语境、对象，选择恰当的方法。上述和珅、纪昀的排调之所以能引起对方的强烈心理震动，惹起言语交际圈外的许多大臣的哄笑，成功的奥妙便在于此。
和珅指着狗问纪昀：“是狼？是狗？”这话问得很自然，是应情对景而发。旁观者绝对不会认为这话是别有用心，还真以为和珅分不清狼与狗的样子，故有疑而问。实际上，情况完全不是这样。和珅的话表面看来是个疑问句，其语义是说：这是狼还是狗？而和珅实际表达的是什么呢？稍作推敲，便知和珅的话真正的涵义是个陈述句，其语义是说：侍郎是狗。这是利用汉语传统的谐音取意的修辞手法来暗中转换语义的，骂的是纪昀，因为纪昀当时正是兵部侍郎。故此，和珅说毕，得意地狞笑；其他的大臣一听，直对纪昀哄笑。
那么，纪昀对此作何反应呢？他很谦恭，先称呼了一下“和大人”，然后才回答其问题道：“尾下垂是狼，上竖是狗！”这话听来也很自然，不仅适时恰题，而且符合生活的真实。不知就里的人，还真以为纪昀这是在向和珅解释狼、狗之别呢！其实这话与和珅所用的方法一样，表层是个陈述句，说的是：狼的尾巴是下垂的，狗的尾巴是上竖着的。
而实际呢？这却是个感叹句，其深层语义是说：尚书是狗。同样是利用谐音转换的方法来骂和珅的，因为和珅当时是户部尚书。但是，纪昀的骂法比和珅巧妙。不同于和珅那样直露，而是制造两个语句：“下垂是狼”、“上竖是狗”，以此混淆视听，使人觉得这是一本正经地解说，实则用意也是嘲骂。故此，和珅听后，黯然离去，因为这次他又吃了亏。
讽刺、排调的艺术生命在于委婉、含蓄，切不可词意浅露，形同谩骂。但是，含蓄之外又要体现幽默诙谐、婉而多讽的风格。只有这样，讽刺、排调的文字或言语才能“嬉笑怒骂，皆成文章”。前面我们曾经说过，讽刺、排调的艺术有多种，造就排调、讽刺的机趣之方法也有多种。上述纪昀巧嘲和珅之例，是纪昀运用“夺他人之酒杯，浇自己之块垒，诉心中之不平”的方法而创造出来的。
和珅本来挖空心思指狗骂人而问，其意是要侮辱他。不意，纪昀却顺势“以其人之道，还治其人之身”，“夺他人之酒杯”，泄心中之愤情，把和珅骂得没趣而逃。如此这等巧妙的讽刺方法，自然应该说是排调艺术中的又一独特景观了。不过，我们这里应该注意的是，纪昀(包括和珅)排调成佳趣的奥妙所在，原来还与运用传统的谐音取意的修辞手段的作用分不开。
这一修辞手法的运用以及其独特的“戚而能谐，婉而多讽”的修辞效果前人早就注意到了的。如《金史·后妃传》载：(章宗)元妃(李氏)势位熏赫，与皇后侔矣。一日章宗宴宫中，优人玳瑁头者戏于前。或问上国有何符瑞，优曰：“汝不闻凤凰见乎？”其人曰：“知之而未闻其详。”优曰：“其飞有四，所应亦异：若向上飞则风雨顺时；向下飞则五谷丰登；向外飞则四国来朝；向里飞则加官进禄。”上笑而罢。
这里，优人所说的“向里飞”即谐指“向李妃”，则其所言“向里飞则加官进禄”的话，就是委婉地讽刺了金章宗宠信李妃，只要臣下顺应李氏，他就给他们加官进禄。但是，结果章宗“笑而罢”，并不追究优人的罪过，可见，谐音取意的修辞手法之妙用。虽然我们并不主张嘲弄别人，但适当运用上述方法与原则，提高语言交际效果，则还是可行的。
第十一节、得无楚之水土使民善盗耶？——排调的艺术之十一：咏月嘲风
不懂“满招损，谦受益”的道理的人老是自以为是，目空一切，不尊重别人的人格，开口闭口辱人训人。结果常常自讨无趣，自获其咎。不是吗？公元前6世纪中叶，齐国之相晏子奉景公之命，出使南国列强楚国，不料当晏子至楚时，楚王却想戏弄他以取乐，完全不顾外交礼节与当时的国际准则。就当晏子拟定日期，准备进见楚王时，楚王密谓左右说：“晏婴，齐之习辞者也。今方来，吾欲辱之，何以也？”
左右一听楚王要辱晏子，一些人认为使不得，另一些人则连声附和。甚至还有一侍从慌忙向楚王献计曰：“为其来也，臣请缚一人，过王而行。王曰：‘何为者也？'对曰：‘齐人也。’王曰：‘何坐？'曰：‘坐盗。'”有顷，楚王与群臣定计妥当后，即召晏子进见。晏子进见后，楚王赐晏子酒宴。于是，晏子便借谢宴之机，一方面劝酒酬答楚王，一方面与楚王在杯来盏去中巧妙地阐述了齐国对于国际形势的政策，表明了愿意与楚国一起共同促进国际和平的立场，提出了进一步发展齐楚两国关系的积极主张。
楚王听之，频频点头称是。由此，宴会气氛颇是热烈、融洽，宾主双方都喝得个酒足兴酣。然而，就当宴会即将结束、晏子要发表答谢演讲辞时，忽见楚国二吏押一人来到楚王面前。楚王问：“缚者曷为者也？”吏对曰：“齐人也。坐盗。”楚王闻言，故作惊讶地看看晏子，然后问道：“齐人固善盗乎？”
晏子一听，心知其意。于是便避席而对楚王说：“婴闻之：桔生淮南则为桔，生于淮北则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶？”楚王一听，知道自己“偷鸡不着，反蚀其米”了。于是只好自我解嘲道：“圣人非所与熙也！寡人反取病焉。”之后几天，晏子在楚国稍事停留、访问时，楚王对之特别客气，不再与之嬉戏了。
楚王是堂堂大国楚之君主，晏子是赫赫大邦齐之首相。按理说，楚王是很贤能的，在接待外宾时肯定懂得国际准则与外交政策的；晏子既是经常出访列国，又是齐国之相，自然是能言善辩，胸藏锦绣的。既如此，楚王与晏子的相见，可谓是贤主对佳宾，英雄遇好汉了。不意，楚王这次不仅不贤明；甚至可以说有点昏庸、可笑。他明知“晏婴，齐之习辞者也”，却非要“辱之”不可。于是便听任左右设了“缚盗辱齐”的计局，企图以“齐人固善盗乎”之预设圈套引晏子上钩，从而以偏概全地侮辱齐国是盗贼之邦，民风不淳。
哪知，晏子比楚王聪明多了！因为他知道：楚王的这句话是别有用心的，不管怎么回答都会堕入其陷阱中。若回答“不是”，则是意谓着：齐人不是本来善盗，而是后天学会善盗，这明显也是自己侮辱了自己；若回答“是”吧，则就是承认说齐国人是天生的盗贼胚胎，这更是在自己骂自己。既如此，晏子明智地绕开了楚王预设的陷阱区，另辟新径，扬长走开，让楚王自己进自己挖好的陷阱。
当然，楚王并不傻，绝对不会自己将脚伸进自己预备好的陷阱中的。不过，不要紧！晏子帮他，从其背后推了他一把：“婴闻之：桔生淮南则为桔，生于淮北则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶？”至此，虽然楚王还未及觉察，可是已被晏子从背后一把推入了陷阱中，再也动弹不得了。何以言之？我们不妨对晏子的话作一番语义分析，之后一切都会明白的。
从整体看，晏子的这番话可以分为前后两个层面。前一层面是诱导语篇，是通过譬喻的形式而作的一个颇具意味的掌故叙述。表面语义是说：桔树生长在淮南、淮北两地，由于水土之异，结出的果实及其味道是不一样的，只不过枝叶相似而已。实际上，它的深层语义却是后一层面所说的内容：“今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶？”
这样，晏子不仅推翻了楚王先前所作的“齐人固善盗”的结论，而且反守为攻，由桔、枳之喻推论出楚国的水土是孕育盗贼的温床之结论。试想，楚王这一下岂不是堕入自己本已挖好的陷阱——诬说齐人固善盗——之中了吗？最后，只好以“圣人非所与熙也！寡人反取病焉”之解嘲语，含蓄、羞怯地向晏子求饶了。
分析至此，也许有人会问：为何晏子不直捷说出“今民生长于齐不盗，入楚则盗，得无楚之水土使民善盗耶”这番一语破的的反驳语篇，而是绕着圈子多费口舌呢？这个，便是关系到排调与论辩的艺术与技巧问题了。试想，若如上述所说，一语破的，直陈楚国的水土是孕育盗贼的温床，那么楚王肯定不服气，认为这种回答莫名其妙，不仅没有回答他所提的“齐人固善盗乎”问题，而且反落下蛮横无理的恶名。
果如此，则楚王不再说什么，也算晏子失败了。因为他没有提出证据支撑住自己的论点，自然楚王认为他的话不能成立。相反，则楚王的话就是成立的了。从此，齐人便要背“固善盗”的恶名了。然而，事实上晏子没有以上述直捷反驳的方法来回答楚王，而是先故作悠闲地“嘲风咏月”一番，讲了一个桔、枳的掌故，然后又分析了桔、枳异味的原因是水土不同。至此，他实际上已经完成了论证“水土不同是导致同物异实之根源”的过程。
然后，再以已经被证明过了的“水土不同是导致同物异实之根源”的结论为前提，就水到渠成地推出“齐人本不盗，只因楚之水土使之盗”的结论。到此时，楚王方知晏子“咏月”——述说桔、枳掌故——的用意原来是为了“嘲风”：反唇相讥攻击楚国风俗不淳，民好盗窃。这，便是晏子“咏月嘲风”的排调艺术之高明处！
中国有句古话，叫做“识破天机不灵”。若允许我道破天机的话，那么晏子“咏月嘲风”的排调术的成功奥妙只不过是善用譬喻而已。这是因为譬喻本身就固有化抽象为具体、变平淡为生动、令未知为已知、使深奥变浅显等种种奇妙的艺术效果与魅力，只要善于运用，其效果是立竿见影的。故它的重要性，历来的外交家、游说家、修辞学家都深为知之。尤其是战国时代的辞令家惠施对此认识得最清楚。
记得刘向的《说苑》曾有这样一段生动的记载：客谓梁王曰：“惠子之言事也善譬，王使无譬，则不能言矣。”王曰：“诺”。明日见，谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“善！今有人于此，而不知弹者，曰：弹之状何若？应曰：弹之状如弹，则谕乎？”王曰：“未谕也。”“于是更应曰：弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者固以其所知，谕其所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可矣！”王曰：“善！”
虽说惠施在强调譬喻的重要性时有些夸张其辞，但是，譬喻的作用确是其他修辞手法所无以比拟的。即以上述晏子巧喻嘲楚王、惠施说梁王二例来说，就足以有力地证明这一点。上面我们虽说晏子运用譬喻来排调楚王取得成功并不稀奇，但是平心而论，晏子的譬喻运用得确是巧妙，非常人所能企及。因为它一方面比类简捷，以桔、枳异地而味异为喻易于为人所理喻，没有沿袭陈说，语义朦胧之嫌；另一方面，它所设之喻与所欲论证之理，两者密合切至，可谓喻至而理明。因为如此，苦心孤诣设计、造言欲辱晏子的楚王才被驳得哑口无言，只得承认晏子是不可“与熙”的圣人。
第十二节、忽然逢著贼，骑猪向南趋！——排调的艺术之十二：抛砖引玉
唐朝则天时代，武氏家族显赫不可一世。凡是与则天有亲族关系的，都得做高官，得享厚禄。这个，想必世人皆知。不过，武门之人是否个个好汉，人人英雄，恐怕就很少有人晓得了。笔者虽说对历史并没有多深的造诣与研究，但于基本的历史事实还是略知一二的。仅就唐代武氏家族来说，我认为武氏家族的所有成员中，除了女流则天皇帝比较杰出外，其他诸如武三思、武士逸等人，皆算不上什么人物。至于士逸之孙武懿宗之流，则就更是一代不如一代的孬种了。不是吗？
武懿宗，是则天皇帝的伯父武士逸之孙，托堂姑妈武瞾的福，仰蒙其浩荡皇恩，以司农卿爵为郡王。但武懿宗虽高官得做，骏马任骑，可就是从没有给姑妈争过气。相反，他老是给则天皇帝丢脸。神功初年，孙万荣败王孝杰兵，则天诏命懿宗为神兵道大总管讨之。懿宗奉命率大军征讨孙万荣，初出京师时还耀武扬威，不可一世。可是，一旦遥见孙军出动，他就恰似惊弓之鸟，弃军而逃。时人知之，多有讥笑之言。
也许是看在姑侄份上，懿宗兵败后，则天并没有怎么处分他，更没有予以行政记大过。还是让他养尊处优，去做郡王。后来，西戎兵起，则天又想起懿宗，再度让他挂帅统兵以御之，希冀他这次能旗开得胜，挽回些以前的面子来。哪知，这次懿宗因见是异族之兵，更是吓破了胆。兵至边关，还未与西戎兵交锋，懿宗就畏懦而遁。于是，朝野上下震惊，天下舆论为之哗然。
一日，则天临朝，见群臣交头接耳，私语纷纷。则天皇帝知道大家这是在议论她的懿宗兵败之事，为了装扮门面，假意对群臣板下面孔，叫出懿宗，问道：“武懿宗，尔畏敌私遁，该当何罪？”懿宗见姑妈发了脾气，连忙叩首山响，道：“臣该死！罪该万死！”群臣见状皆屏息以待则天如何处理此事。不意，突然从朝班中转出一人。大家一看是滑稽善言的左司郎中张元一，平日则天皇帝颇是宠信他。则天一见是张元一出班，连忙问道：“张爱卿有何话说？”
元一道：“臣有一诗，不知圣上愿听否？”则天回道：“爱卿，请念！”元一见则天意有释懿宗之念，便想乘机当众戏懿宗一次。于是，他便煞有介事地吟道：“长弓短度箭，蜀马临高蹒。去贼七百里，限墙独自战。忽然逢着贼，骑猪向南趋。”群臣一听，忍俊不禁，笑出声来。则天见此，亦知元一话中之意。于是，她便想乘谑戏之机放过懿宗。立即，她也就坡下驴地笑问元一道：“懿宗无马耶？”
则天倒很爽快，自己道出元一话中隐指懿宗的谜底。反以“懿宗无马耶”戏将了元一一军。元一见天机已泄，便也不再隐讳了，于是就直捷回答则天的问题道：“骑猪，夹豕也！”则天一听，大笑不止。而懿宗闻此则寻地缝唯恐不及。不过，懿宗这次虽羞红了颜面，但却在群臣与则天的笑声中蒙混过了关，仍然没被治罪。唉，还是姑妈好！
武懿宗出战畏敌遁逃，群臣皆有非议。然而，由于他是则天皇帝的侄儿，大家也就不敢多嘴了。张元一亦不过是则天皇帝治下的一介之臣，又非皇亲国戚，自然对则天皇帝怎样处理武懿宗的临阵脱逃问题不可贸然干预了。但是，他见则天有心要徇私情脱免武懿宗又有些不满，对武懿宗屡搞特殊化心有不平之意。
于是，他便利用平日则天皇帝喜爱谑浪的特点，用戏言嘲弄武懿宗一番，一来顺水推舟为则天有意脱免懿宗之罪作个顺水人情，则天心里自然会感谢他的，说不定以后还会给他加官进爵呢！二来戏言谑浪既可以缓解沉闷的君臣各怀异心的气氛，又可讽刺懿宗的贪生怕死而代群臣立言，以平众人之愤。如此这番讨好两方的事儿，元一如何不做呢？于是，元一便托言进诗，即兴作了上述那首明是戏谑实有寓意的“打油诗”。
表层语义是说：有一位张长弓，操短箭，骑蜀马的将军，登坡远眺，遥见贼兵自七百里外而来，立即下马“限墙独自战”。而当贼兵忽至时，弃马骑猪往南便逃。很明显，这首诗似乎如同一个滑稽故事一般，因此，群臣一听忍俊不禁，失声大笑。然而，当群臣笑过之后，武则天却察觉了这首诗的深层语义是在讽刺武懿宗，那位“长弓短度箭”的将军便是隐指武懿宗的。
于是聪明的则天皇帝便一语戳穿了元一的谜底，反以“懿宗无马耶”一语将了元一一军，使元一无处退步：要么承认那诗是讽刺武懿宗的，要么就得回答懿宗为何骑猪这一问题。不意，元一毫不躲闪，反而从容对道：“骑猪，夹豕也。”这话看起来又是戏谑语，实则是在回答则天的“懿宗无马耶”的提问，同时又寄寓了这样两种深层语义：一是说懿宗见了贼兵，哪里还知骑马逃得快，匆忙中见猪也骑着跑了，根本不能清醒地考虑问题了。二是说猪即豕，骑猪即是夹豕；而“夹豕”亦即“夹屎”。其意是形容武懿宗畏敌逃跑时的狼狈相。这个，就不仅仅是嘲讽，而是进一步丑化武懿宗了。故此，武懿宗才感到无地自容。
那么，当则天皇帝出人意料地将元一一军后，元一为何不慌不忙呢？这个便是元一高明于则天之处了。因为元一诗中的“骑猪向南趋”一句，正是引诱则天提问“为何骑猪”的诱饵。不意，则天果真上钩。于是，元一也就从容不迫地亮出“骑猪，夹豕也”的嘲讽谜底。这个，便是张元一巧妙的“抛砖引玉”的排调艺术。
“抛砖引玉”的方法，虽一般来说，总是由此方“抛砖”，另一方“出玉”。但是，在言语交际中，“抛砖”与“出玉”可以是同一方，亦即同是交际者一方或同是受交际者一方。因为在言语交际活动中，有时交际者或受交际者的一方所意欲达到的交际目的，正是另一方所不愿达到的。这一点在排调性语言交际活动中表现得尤为突出，比方说上述张元一所意欲嘲讽武懿宗贪生怕死、畏敌“夹屎”而逃的情形便很典型。
虽然张元一作为交际者所要讽刺的是未曾参加交际的武懿宗，而非作为受交际者的武则天。但是，武则天是武懿宗的姑妈，是袒护懿宗的。因此，实际上则天皇帝是武懿宗的代言人。既如此，则天当然不愿元一达到交际的目的：讽刺、侮辱懿宗。元一是聪明的，故此他先抛出一“砖”：戏谑诗。待到则天捡起那块“砖”，问他“懿宗无马耶”时，他便自然而然地抛出怀中之“玉”：“骑猪者，夹豕也”，让则天睁开眼睛看看这块“玉”如何？
事实证明，这块“玉”是真玉，就连站在交际场外的武懿宗也感到它的光芒刺眼，实在消受不了。这个，便是张元一“抛砖引玉”的排调艺术性所在。当然，我们不主张用“抛砖引玉”的方法来讽刺、挖苦朋友或是其他的人们。但是，若将此方法、技巧推广而至更广范围的日常言语交际活动中，以委婉、圆满地表达自己的思想、情感，完成交际任务，则是可以大大赞赏的。
第十三节、先王时庖人善制此羹，今依样馔来！——排调的艺术之十三：触景生情
记得司马迁《史记·越王勾践世家》中有“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”这样的话，说的是自古以来当帝王的与臣下只能共患难，不能同甘福。一旦他们目的达到，便过河拆桥，忘记臣下昔日效忠之功，甚至还把有功之臣置于死地而后快。可见，当帝王的，多半没良心。不是吗？
想当初，宋太祖赵匡胤发动兵变，逼周太后与幼主禅位于他，幼子寡母只得照办。可是，礼将行，未有禅文。匡胤急于坐龙位，一时急得火急火燎。这时，曾历仕晋、汉，周三朝，曾官至翰林学士、兵部侍郎的陶谷，站在一旁却从容不迫。在匡胤万般无奈之时，探怀出禅文以进，曰：“已成矣！”于是，老赵便顺利地举行了受禅仪式，当上了皇帝，按理说，这次陶谷帮了老赵一次大忙，立有不可抹煞之大功，老赵上台后应该提拔提拔陶谷才是。
可是，老赵非但没有这样做，而且在陶谷托人向他表达希望升官的愿望时还当着众臣之面，大大奚落了陶谷一番，说：“翰林草制，皆检前人旧本，俗所谓依样画葫芦耳！”把个陶谷差点没气死。最后，陶谷实在不服气，便题了一诗于玉堂之上，诗云：官职须从生处有，才能不管旧时无。堪笑翰林陶学士，年年依样画葫芦。表面看来，这好像是陶谷在自我解嘲而已；实则诗内包含了满腔的牢骚。
后来，老赵觉得陶谷还很有用场，于是便给他加了官。到开宝九年(976)宋灭南唐后，匡胤还重任陶谷，让他出使江浙的吴越国，向越王钱俶展开政治、外交攻势，希冀纳吴越之地归之大宋版图。陶谷于是便得意地奉旨前去了，这一下他可又要为老赵立功了。说不定，事成后老赵还会给他加官进爵呢！
吴越王虽说是当时一代豪主，但是宋灭南唐等九国后，他已是势单力孤了。故此，当大宋使臣陶谷到临时，钱俶不敢怠慢，而是隆礼接待，以结其心。哪知陶谷却以大国之使自居，傲慢不可一世。吴越王虽然心实厌之，而表面还是对之尽礼如此，而且还特意为他举办了一次蟹宴。吴越国因滨海临江，海鲜特别丰富，故宴席之味特珍。陶谷来自北国，自然吃得尽兴了。
当食至蜂时，陶谷问起了蜡蜂的族类。吴越王以为他是北人，不大懂海产，于是便向他热情地作了介绍，并命自蜡蜂至蚓，连上几十道上等佳肴。不意，陶谷吃到后来，突然释箸而叹曰：“真所谓一蟹不如一蟹！”吴越王一听，先是一愣，随后则沉吟了半晌。陶谷一见吴越王如此之反应，反而笑了。
过了一会，吴越王命人上了一道葫芦羹。羹上后，吴越王笑容满面，首先自己尝了一口，接着又热情地劝进陶谷。而陶谷见吴越王如此殷勤，立即起了疑心。于是，久久未曾动箸。最后，吴越王又含笑说道：“此羹味极佳，先王时，庖人善制此羹，今依样馔来！想来味不殊先王之时。”钱俶说毕，吴越之臣皆笑。而陶谷听后，前有的笑容立时一扫而光，剩下的只是满面绯红。看来，这次回国老赵要骂他无能，外交失利了。
吴越王钱俶宴请陶谷大使，本来宾主吃得颇是尽兴，为什么突然席间陶谷一语而顿使吴越王沉吟半晌，气氛为之沉闷下来？为什么陶谷席上一直谈笑风生，而到席终上汤时吴越王劝了他一句却笑容即逝，满面绯红？这个，我们最好还是先来对陶、钱二位的话语作一番语义分析，相信这效果肯定比其他各种臆说好得多。
陶谷在吃了几十道蟹类佳肴之后，突然说了一句：“真所谓一蟹不如一蟹”。表层语义似乎在埋怨东道主吴越王钱俶所上的菜肴味道一道比一道差，因为陶谷是在吃了很多蟹类之后的宴席上说这番话的，故一般人总是对陶谷的话作如上这种表层语义的理解。然而，吴越王则不然。他从陶谷一到吴越国之后就发现这次大宋派使臣是有政治、外交企图的，因此，便处处出言、举措特别谨慎，不给大宋以觊觎的希望。
哪知，陶谷却处处以大国特使的身分自高自大、出语轻狂，话中总带有藐视吴越国的口吻。故当陶谷“一蟹不如一蟹”之语出口后，钱俶立即沉吟不语。因为他知道，陶谷这话的深层语义是在说：吴越国自钱缪立国以来，国王一代不如一代，国势一年不如一年。现在大宋都已灭了十国中的九国，吴越国还有什么抗衡大宋的力量呢？还不如趁早投降为妙。钱俶既然已经破译到了陶谷话中的深层奥秘，知道他在侮辱自己、贬抑自己，试想，他能不气吗？然而，作为外交斗争，他又不好发作。除了沉吟不语，他还该如何呢？
吴越王是国王，自然是自尊心很强的人，他岂肯白白被宋朝的一介使臣侮辱呢？吴越王也是个聪明人，难道今日就没有回击陶谷的办法吗？不！事实上钱俶是最后的胜利者，他在席终所说的那句劝羹语，表面看来是十分殷勤的、好意的劝进客人之语。因为钱俶说这番话时正是席终上汤之时，自然会使人被表面语义所迷惑。但是，作为曾经被赵匡胤讥讽过“依样画葫芦”、又刚在席上讽嘲过钱俶的陶谷，是不会肤浅地理解钱俶的劝羹语的。
因为陶谷知道，钱俶的话远比自己的反讽巧妙得多，意蕴也更丰富。它的深层语义有两重：一是讽刺陶谷不安于当翰林学士，竟然厚颜向赵匡胤伸手要官，结果被老赵当众讥笑一番。二是告知亦是警告陶谷及赵匡胤休想打他吴越国的主意，他钱俶虽勇武不及其祖钱，但治国之能亦不在其祖之下，他要保住祖辈艰苦创业打下的江山，绝不会向大宋王朝纳土归降的。如此之深的语义，岂能不让“依样画葫芦”的陶谷既羞又愧呢？羞的是他被钱俶揭穿老底，无地自容；愧的是这次出使吴越，政治、外交目的是万万不能达到了，回去怎么向老赵交待呢？说不定，老赵又要讽刺他了。你想，这时陶谷能不脸面绯红吗？
在言语交际中，“触景生情”，根据特定的交际对象和特定的交际目的而措辞出语，是十分重要的。但是；在“触景生情”的言语交际过程中，交际双方交际者和受交际者都必须事先界定一个为双方所共知的语域，提供一个为彼此所了解的语境参数。只有这样，交际者“触景生情”所生发的语篇之深层语义以及情感色彩、思想倾向的微妙暗示才能被受交际者所把握，使之对交际者所说语篇的指号刺激作出反应。
同样，受交际者也只有在按照交际者的言语指号的刺激指引下破译其意谓之后，再以“触景生情”的方法回应交际者一个表达自己思想、情感内容的语篇，才能使双方的这场言语交际活动得以圆满完成。至于交际者与受交际者究竟谁将赢得这场交际的胜利，则就全然看双方各自的出语水平以及“触景生情”的技巧了。
不过，从上述陶谷与钱俶的排调语篇中，我们大致可以得出这样的结论：“触景生情”的技巧在于恰切时间、场合；出语水平在于包含语义的深浅与多寡。陶谷的排调虽然把握了“触景生情”的火候，但语义内涵不及钱俶丰富，故陶谷输却钱俶一筹。排调如此，其他言语交际亦然。
第十四节、臣许而不与！——排调的艺术之十四：抱布贸丝
宋太祖赵匡胤虽是历史上有名的一代英主，但品行却并不高尚。想当初，石守信等众将拥戴、协助他发动陈桥兵变，夺得了周室天下，黄袍加身，当了皇上。不意，事成之后他却以“杯酒之计”解除了石守信等大将的兵权。不给当日共患难的部将做官也就罢了，那就让爵禄尽归赵姓去吧！这一点反正赵匡胤的部将们是能想得通的，因为自古以来当皇帝的就是些过河拆桥的胚胎，没良心。
只是赵匡胤的部将们有一点想不通，就是老赵何以喜欢信口许愿而实际不付诸实施？为此，很多人颇有怨情。但是，老赵是皇帝了，他们也无可奈何于他。不过，有一次南国降臣张融却为大家出了这口气。张融，字思光，本为十国南齐张畅之子，博学多才，有早誉，广越嶂岭。獠贼曾执思光将杀食之，思光神色不动，方作《洛生咏》；贼异而释之。浮海至交州，于海中作《海赋》，文辞诡激，世人传诵之。后宋灭十国，太祖得之，与之论辩，甚奇之，曾云：“此人不可无一，不可有二。”
一次，匡胤又与张融辩对，一时兴起，遂许之为司徒左长史，张融颇是高兴。可是，几月过去，老赵却未正式授职于思光。思光思而得其因，此乃老赵好开“空头支票”旧病复发。遂于清明踏青时节，特骑一瘦骨伶仃之马陪侍老赵。匡胤见之，甚惑，乃问思光曰：“卿马何瘦？给粟多少？”
张融见问，连忙答对道：“日给粟一石。”匡胤一听，更是不解。又问：“食粟不少，何瘦如此？”张融见太祖如此之问，笑了笑。然后答道：“臣许而不与！”老赵见思光如此之言，更加困惑。良久，他突然想到张融那奇妙的微笑，知其奥妙所在。哎，还是算老赵记性好，第二天，思光便正式当上了司徒左长史。
记得《诗经·卫风·氓》中有这样几句诗：氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋。小时候，我曾附庸风雅，也学大人的样读《诗经》。但是，读到这几句总是弄不懂意思。现在，我终于明白了：原来这个笑嘻嘻的氓，不是真的上街买卖做生意，而是来骗大姑娘，商请姑娘与他约定婚期。
上述所说张思光，虽然不像氓那样笑嘻嘻，但是，他清明节特骑一瘦骨伶仃之马去见赵匡胤，却也性质类于氓之“抱布贸丝”的情形，同样是“匪来贸丝，来即我谋”的有目的行动。虽说他不像氓那样去骗大姑娘，但他骑瘦马却是为了去干求官的营生，可以说品行也不怎么高洁。只不过他的方法更巧妙点，而且还敢讽刺皇帝赵匡胤，这一点可是没出息的氓万万不敢想，更是不敢做的了。
那么，张思光是怎样讽刺赵匡胤的呢？请看：张思光先是骑匹瘦马在老赵面前晃来荡去，以期引起老赵注意，引诱他挑起话题。果然不出思光所料，老赵自投罗网，开口问起思光之马何瘦如此？每日给粟多少？思光见问，自然立即接上话头了。这一来是因为老赵是皇帝，他是臣下。皇帝问，他自然要回答；二来因为老赵的问话是自己事先想挑起的，自然这机会不能失却。况且他还想合拢伏击圈，制伏老赵呢！
于是，思光便夸张地说是每日给马喂粟一石，以便引诱老赵再问下去。不意，老赵聪明一世，糊涂一时，竟然被思光牵着鼻子走，又追问起思光之马食粟多而瘦的根由。这时，思光觉得时候到了，该擒住老赵了。于是，便抛出了一句意味深长的话：“臣许而不与！”表面看来是说自己言而无信，不给马那么多食物。
实际上，其真正的语义指向是在讽刺赵匡胤对臣下言而无信，只空口许愿，不具体实施诺言的毛病。这样，终于使赵匡胤第一次出了丑，露了乖。虽然老赵心里颇对思光不快，但是第二日还是无奈而被迫地封了思光为司徒左长史。你说，这张思光不是大宋朝“不可无一，不可有二”的人物吗？其实，道破天机，张思光巧语使赵匡胤就范，是运用了中国古代已有的“婉转”修辞手法的结果。
因为“婉转”辞法的特点是虽不直白本意，不说本事，但在其所用他事的烘托之下，其含蓄、蕴藉之意尽在不言之中，有一种独特的“秘响旁通，伏采潜发”(刘勰《文心雕龙·隐秀》)的语言效果，使人“玩之者无穷，味之者不厌矣。”(刘勰《文心雕龙·隐秀》)如《左传·文公十五年》有文曰：三月，宋华耦来盟。……公与之宴。辞曰：“君之先臣督，得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？请承命于亚旅。”鲁人以为敏。
宋华督弑殇公，在桓公二年，这本是春秋时代大逆不道、臭名闻于遐迩的事。但是，当华督后人华耦向文公说及此事时以“得罪”一词闪烁而过。这个，自然是华耦善于辞令的表现。可是，《左传》的作者却认为这是华耦“无故扬其先祖之罪”，是不敏。然而，文中却又不这样直书，只是说“鲁(钝的)人以为敏”。这是典型的隐约、闪烁其辞的“婉转”修辞手法，颇是耐人寻味。
又如唐代诗人刘禹锡的《乌衣巷》诗说：朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。本来这首诗是要寄寓对世事变迁急剧的感慨，但是作者却不这样直写本意，而是以“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”这一具体实景描写来暗示。这是不说本事，单将余事来烘托本事的“婉转”手法，颇有一种“深文隐蔚”、“余味曲包”(刘勰《文心雕龙·隐秀》)的艺术魅力。这正如司马光评论杜甫的诗歌风格那样，是作者故为婉辞，崇尚“意在言外，使人思而得之。”(司马光《迂叟诗话》)诗教精神的突出表现。
由张思光巧讽赵匡胤得官之例证，由中国文学创作中崇尚含蓄、委婉风格之精神，我们足可以见出“婉转”辞法在言语交际与文学创作中的重要作用与地位。因此，我们认为，重视“抱布贸丝”、意在他谋的语言技巧与方法，恰当运用“婉转”修辞手段，是十分必要的。因为这将会提高我们的语言表达效果，有助于言语交际的圆满，加强文学作品的艺术感染力。
第十五节、先弄大姨，后弄小姨——排调的艺术之十五：图穷匕见
宋代的欧阳修，是个知名度极高的人。曾当过宰相，领导过北宋文学革新运动，诗、词、文都冠绝一时。甚至连当时的大文豪苏轼在读了他的散文后也要慨叹弗如，认为其文“论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁”，实是天下之奇文。也许是名气太响的缘故，或是感觉太好的原因，欧阳修曾一度十分自傲，以致得罪了很多人，甚至连好友刘原父(名敞)也得罪了。
刘原父在北宋也是一位大才子，只是有些好色，晚年丧妻后又续娶了一位美艳少妇，以致时人多有闲言。欧阳修作为原父的好友，这件事理应不要去说。不意，欧阳修恃才自傲，作诗一首嘲原父道：仙家千载一何长，浮世空惊日月忙。洞里桃花莫相笑，刘郎今是老刘郎。原父得诗不悦，思欲报之。可是，一直没有寻着机会。后来，御史中丞王拱辰请客。欧阳修因与王拱辰为连襟，同是薛简肃公女婿。因此，王拱辰请了刘原父后也随便请了欧阳修。宾客安席后，原父看看拱辰，又看看欧阳修，突然笑了。
拱辰不解，忙问：“刘君何故失笑？”原父见问，便开言道：“吾突然忆及一事，甚可乐。昔有一学究训子，诵《毛诗》至‘委蛇委蛇’，学子念从原字，学究怒而责之曰：‘蛇当读作姨字，毋得再误！'明日，学子观乞儿弄蛇，饭后方来，问：‘何晏也？'曰：‘遇有弄姨者，从众观之，先弄大姨；后弄小姨，是以来迟。’”说毕，原父含意深刻地看了看欧阳修。王拱辰见此，立即知原父之意，不禁开怀大笑。欧阳修起初不解，但一见拱辰大笑，立时低首噱然。
据《战国策·燕策三》记载，战国末期，秦王嬴政意有吞并燕国之心，燕太子丹派刺客荆轲以进献督亢地图与樊於期首级为名，密谋刺死秦王以阻其伐燕计划。荆轲至秦，秦王见首级与地图，心喜而召见之。不意，荆轲裹匕首于图中，当向秦王展毕地图后，露出匕首，抓起即刺秦王。秦王超越而起，挥剑砍断荆轲双臂，太子丹的刺杀计划归于失败，不久，秦起大兵，灭了燕国。这个，便是历史上有名的“图穷匕首见”的计谋。
欧阳修得罪了刘原父，作为朋友，原父自然不会以蓄刀刺之的方法来报复的。但是，“以牙还牙”，“以其人之道，还治其人之身”的方法，原父用语言来反讽一下欧阳修自然是可以的了。也许是基于这种想法，于是原父便在王拱辰的酒席宴上效昔日荆轲“图穷匕首见”的计谋，先给欧阳修讲了一个动听的“学究训子”的故事，然后突然超然而起，以““先弄大姨，后弄小姨”这把锋利的匕首插入欧阳修的“心脏”，使之立时“噱然”。
那么，刘原父的排调何以有如此的威力呢？这个，我们不妨先来对原父的“学究训子”的语篇进行一番语义分析，看其奥妙何在？从表层语义看，“学究训子”的故事说的是：一学究训子读书，至《毛诗》“委蛇委蛇”处，学子将“蛇”字念成原音“shé”。学究怒其误读，训教学子“蛇”在这里当念成“姨”音。学子牢记在怀。第二天观乞儿弄蛇上学迟到，学究问其因，他便如实告之观弄蛇而耽误。
但是，这次学子说“蛇”又不念“shé”音，而是念成了“姨”音，以致把“先弄大蛇，后弄小蛇”说成“先弄大姨，后弄小姨”，闹了笑话。这个故事旁人听来，觉得蛮有趣。但是，在欧阳修听来却如万箭钻心。因为这故事的底蕴“先弄大姨，后弄小姨”，从原父所讲故事的上下文来看是“先弄大蛇，后弄小蛇”之意。但是，原父的真意却正是落实在这误读的字句上，它是嘲弄欧阳修先娶了薛简肃公的大女儿，后又续娶了其小女儿这件事的。
故此，原父先前所编的学究训子时教其读“蛇”为“姨”是有目的的。只是这种意图起初很隐蔽，就好比荆轲裹在督亢地图里的匕首，不易被欧阳修所察觉。而当“先弄大姨，后弄小姨”之语出口时，欧阳修已措手不及了。于是，只好吃了原父这一刀。但是，想想以前自己嘲弄原父晚年娶少妇的事儿，欧阳修也就只得噱然了。因为这是报应！
记得在中国修辞史上，有一种常为人们所运用的修辞手法。名曰“飞白”。这种辞格是一种明知其错而故意仿效以取得某种独特语言效果的方法。如《史记·张苍列传》：(高)帝欲废太子，而立戚姬子如意为太子，……而周昌廷争之强，上问其说，昌为人吃，又盛怒，曰：“臣口不能言，然臣期期知其不可。陛下虽欲废太子，臣期期不奉诏。”
文中所记周昌的语言“臣期期知其不可”、“臣期期不奉诏”，是司马迁知周昌口吃故意把“期”说成“期期”为错而仿写出来的，其目的是为了真实地再现周昌为人耿直而又性急、口吃的性格特点，让后世读者清晰地看到周昌这个鲜明的形象。“飞白”的修辞手法除了上述逼真再现人物性格的作用外，还有一种更为有趣的讽刺作用。
如《坚瓠首集》(三)有文载曰：有人送枇杷于沈石田，误写琵琶。石田答书曰：“承惠琵琶，开奁视之，听之无声，食之有味。乃知司马挥泪于江干，明妃写怨于塞上，皆为一啖之需耳。嗣后觅之，当于杨柳晓风、梧桐夜雨之际也。”沈石田明知送枇杷者错把“枇杷”写成“琵琶”，但是，石田在复信时却故意也写为“琵琶”，而且还说这“琵琶”“听之无声，食之有味”；又说白居易江干挥泪，王昭君含怨出塞，都是为“一啖之需”；最后，石田又告诉送枇杷者要他去“杨柳晓风、梧桐夜雨之际”去觅“琵琶”。如此这等“飞白”，明显是戏嘲送枇杷者的无知，但读之又令人意趣横生。这便是“飞白”的讽刺佳趣！
上述刘原父用以投向欧阳修的“匕首”：“先弄大姨，后弄小姨”，运用的正是这种“飞白”辞格。只不过与上举二例不同的是，刘原父的“飞白”辞，是自己一手编造的。虽然“蛇”确有两读之音，但一般来说是不会有把“先弄大蛇，后弄小蛇”的“蛇”读成“姨”的。故此，刘原父的“飞白”是独具一格的，其佳趣、智慧又在其他人的“飞白”修辞术之上。
第十六节、魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边！——排调的艺术之十六：以夷伐夷
大清乾隆时代，是满洲人统治中国的鼎盛时期。此时虽未实行门户开放政策，但外国使节来华访问的活动却颇是频繁。乾隆皇帝本是个好大喜功、故作卖弄的家伙，因此每每要召见一些西洋及东洋各国颇有汉学功底的外国使节，希冀“战胜于朝廷”，提高自己及中国的国际知名度。一次，俄国使臣求见。侍从禀知乾隆这位俄国人汉语十分精通。乾隆一听十分高兴，这一下他可以在外国友人面前卖弄一番学问了。于是，立即传命召进。
俄人奉命即进，行过进见礼后，他便环视了一下乾隆朝中侍立的大臣们，然后颇是傲慢地对乾隆道：“陛下，外臣今有一上联，求对于贵国大臣，冀七日内回复。若果，外臣不胜感激！”话虽说得很客气，但乾隆听出这话颇有骨头，有藐视大清帝国朝臣之意。于是，乾隆便也十分高傲地说：“先生请出上联！联句何须七日？”俄人望望乾隆，看看大清众臣，然后得意地拖长声调说：“我俄人，骑奇马，张长弓，单戈成戰；琴瑟琵琶八大王，王王在上！”
俄人话音一落，乾隆立时惊诧不已。啊？好大的口气！大清朝臣一听，个个目瞪口呆。嗯？好妙的对子！俄人看看乾隆，又瞟瞟众臣，见其神情惊诧，心知自己的这一联是太妙了，看来这乾隆与众臣今日是无法对出了。想到此，他便得意地要告辞了，以使乾隆与众臣更加难堪。不意，俄人刚刚抬步，突然朝班中走出一位清朝大臣，向前挡住了俄人，说：“且慢！吾目下即有一下联，何烦先生七日再来？”
乾隆及众臣一看，原来是大清一代文宗纪昀出来接对，于是大家都长长地舒了一口气。俄人被拦后，吃惊地打量了一下纪昀，然后仍很傲慢地说：“请续下联！”纪昀斜睨了一眼俄人，然后剪手踱了一步，再说道：“尔你人，袭龙衣，伪为人，合手即拿；魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边！”乾隆一听，哈哈大笑；清臣一听，互语竖指；而俄人一听，则如霜打的黄瓜，半日无语，垂首而退。
一般来说，要西洋人学好汉语是比较难的，要他们弄通汉字会意、象形的精蕴则就更难了。因为中国文字是一种以象形、会意为主的非拼音文字体系，而西洋文字则是以字母、音节表现的拼音文字体系。两种文字体系代表了两种完全不同的思维模式与差别迥然的东西方文化精神。因此，能真正、透彻地把握彼此的文化精神、用对方的思维方式去理解对方的文字体系的内涵与民族心理特点，不管是东方人，还是西方人，大家都感到十分地困难。
然而，世上的事儿往往会大出人所意料，突破理论上的预约。即如俄国使臣出联巧难乾隆及清臣一事来说，就足以说明这一点。俄国使臣所出的难联，是采用中国封建士大夫、文人常以为高妙的拆字取意的修辞方法，将“俄”拆为“我”和“人”两字；将“骑”拆成“奇”和“马”两字；将“张”拆成“长”和“弓”两字；将“戰”拆成“单”和“戈”两字。然后，再将原字与所拆出来的偏旁字巧妙地组成四个互相关联的句子：“我俄人，骑奇马，张长弓，单戈成戰”，以此便表达了俄人自夸其勇、贬视清廷的深层语义。
俄人能拆汉字成如此之妙句，含如此之深意，本已令乾隆及清廷众臣意料不及了。可是，在此之后，俄人“马上”又出一绝伦之刀：“琴瑟琵琶八大王，王王在上”，独具匠心地以三种乐器的双王之字头，引出“八大王，王王在上”的语句，向清廷发出了严重的挑衅，意在振俄人威风，灭清廷志气。其深层语义似乎在说：大清朝不要再与俄罗斯帝国相争了，快把河山拱手相让与俄人，向“王王在上”的沙皇称臣谢罪吧！
乾隆是个聪明的主子，清臣也不是饭桶，因此，当俄人上联一出口，大家立即知其语义指向所在是向清廷示威，藐视中华。但是，由于俄人的上联匠心独运，一时是很难续出合适的下联的。于是，大家只好干瞪眼，徒见俄人得意地狞笑。乾隆由此变得很难堪，清臣们由此也感到惭愧不已：堂堂大清公卿，竟然被俄人用汉语对联逼入绝境！不过，中国有句古话，叫做“天无绝人之路”，待纪昀走出朝班，巧弄三寸不烂之舌后，中国外交史上便增添了光彩的一页了。
纪昀所说：“尔你人，袭龙衣，伪为人，合手即拿；魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边”，不仅天衣无缝地对上了俄人的上联，而且内含“以夷伐夷”的讽刺、贬抑俄人的语义机关。“尔你人”，是拆“你”成“尔”、“人”后而成句；“袭龙衣”，是拆“袭”成“龙”、“衣””后而成句。隐指俄人拆字为联是袭汉人之“龙衣”，讽刺他拾中国人之牙慧；“伪为人”，是拆“伪”成“为”、“人”而成句，语中隐骂俄人是伪作人；“合手即拿”，是拆“拿”成“合”、“手”后而成句，意说俄人无有什么威风，中国人合手即可擒拿。
这四句拆字为文，其方法全同俄人，但语义构成却高其一筹。它不是像俄人那样直露地自夸，而是通过贬抑对方而自逞其能，一语双收效。至于“魑魅魍魉四小鬼，鬼鬼在边”两句，其构句方式亦同俄人，也是利用偏旁字的特点，引出了“四小鬼，鬼鬼在边”的语句。从而自然而然、不露声色地贬斥了俄人，警告他说沙俄只不过是靠在中华帝国一边的“小鬼”，不可猖狂，还是不要白日出见为妙。俄国使臣既然精通汉字，自然也能悟出纪昀的语义内涵。因此，当他听到纪昀如此之对时，只好垂首服输，惭愧而去了。
拆字为文，寄寓深意，这是一种古已有之的修辞手法。记得清人顾炎武的《日知录》卷二十七记录得颇多，说得也很明白。如：太白诗有《古朗月行》，又云“今人不见古时月”。(《把酒问月》)王伯厚引《抱朴子》曰：“俗士多云：今日不及古日之热，今月不及古月之朗”，(《困学纪闻》卷十八；《抱朴子·外篇》卷三《尚博》篇)是则然矣。而又云“狂风吹古月，窃弄章华台”，(《司马将军歌》)又曰“海动山倾古月摧”。(《永王东巡歌》)此所谓“古月”则明是“胡”字，不得曲为之解也。……或曰：拆字之体，只当著之谶文，岂可以入诗乎？“稿砧今何在？山上复有山”，古诗固有之矣。
顾氏所言“古月”为“胡”，这是今人多知的拆字格了。但是诸如“稿砧今何在？山上复有山”之类的拆字为文，则就非众人皆晓了。此古诗原文为四句：“稿砧今何在？山上复有山。何当大刀头？破镜飞上天。”宋人王观国《学林新编》卷八解释说：“稿砧者，铁也；稿砧今何在者，问夫何在也。山上复有山者，出也；言夫已出也。大刀头者，儇也；何当大刀头者，何日当还也。破镜者，月半也；破镜飞上天者，言月半当还也。”据此以观，此等拆字取意已非合“古月”为“胡”类的简单情形，而是经历两重曲折之后，真意方显：“稿砧”先衍义为“铁”，再依“铁”谐音作“夫”；“大刀头”先衍义作“锷”，再由“镶”谐音作“还”。
上述俄人与纪昀的拆字为文，虽然没有“稿砧今何在”诗那样令人难知其意，但是，俄人与纪昀连析四字，各成一个含有深意的语句，其智慧、技巧又在“稿砧”诗之上。特别是纪昀拆字对句，尤其难能可贵。这是因为作为出句者的俄人，他可以苦心经营多时，然后按照自己的思路析四字而成一上联。而作为对句者的纪昀，则被要求在极短的时间内且要按照出句者的同样思路去搜寻对句。
如果只是简单地拆出四字以成句，也许对纪昀来说并不难。但是，俄人的出句用意却无疑在要求纪昀的拆字为文也含有深意，而且作为外交斗争的形式，还必须要压过出句。试想，这是何等难度的拆字修辞活动？然而，读了上文，我们知道纪昀却成功了。由此，中国修辞史上便出现了拆字为文，寄寓深意的光彩一页。
尽管现在有不少学者以为“拆字为文”是一种近于游戏的语言活动，认为诸如孔融《郡姓名字诗》的苦心离析文字完全没有意义与修辞作用。但是，我们也必须看到文学作品创作与口头言语交际活动中，运用“拆字为文”的修辞手法往往比规范、直捷地表达方式效果要好得多。口语交际中利用“拆字为文”的情形很多，很灵活，其作用、效果，我们只要看看纪昀对俄人的语言作品便可“反一隅而知其三”了。至于文学作品中运用“拆字为文”的辞格，更是屡见不鲜了，其效果也是十分明显的。
如《红楼梦》第五回说：“凡鸟偏从末世来，都知爱慕此生才；一从二令三人木，哭向金陵事更哀。”其中“凡”、“鸟”是拆“凤(鳳)”而来，隐指王熙凤；“二”、“令”乃拆“冷”而成，“人”、“木”系拆“休”而成，“一从二冷三人木”实则暗示贾琏对王熙凤的态度将由听从而冷淡，而休弃，寓意十分深刻。如此“拆字为文”，岂不远较直捷陈述来得更加含蓄、蕴藉，耐人寻味吗？
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第四集《吕不韦的99种智慧》
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前言
人之间的竞争说到底是智慧的竞争。个体的人之间或群体的人之间，过去、现在或未来都是如此。而无论是个体的智慧还是整个人类的智慧都并不只是在发展中显现，倒是更多地在发掘中发现。您手中的这本小书就是发掘的产物：对潜藏在先秦重要典籍《吕氏春秋》中的智慧加以发掘的产物。
《吕氏春秋》由秦相国吕不韦在秦始皇亲政前夕，秦国行将统一天下的时刻，召集其门下宾客儒士集体编撰而成，其旨意大概不出两点：一是以这一“备天地万物古今之事”的巨著与当时著书布天下的如荀卿之徒相抗衡，以声张吕门和强秦之威；二是将吕不韦在秦国实行的政策策略理论化，以作为统一天下后大秦帝国的治国纲领，并企图借此既奠下秦国长治久安的理论基础，又可巩固吕不韦自己的相国之位和仲父之尊。
《吕氏春秋》为博采诸子精萃的杂家代表作。此所谓“杂家”并非杂多杂乱，而是杂取，是“兼儒墨合名法”式的广泛吸取和自觉改造，即广泛吸取先秦各家智慧而改造为吕氏智慧。全书对当时儒、道、墨、法、名、阴阳、纵横、关尹、兵、农等各家学说均予以了独具特色的扬弃，因而呈现在《吕氏春秋》中的观念在当时的社会观念形态里独具特色。
比如吕氏融汇《管子》和《淮南子》中关于“精气”“道”和“一”的观念，把老子虚无的“道”改造为实有，认为“道”“一”“太一”与“精气”是同一相通的东西，都是原始物质的必然性存在，由此构成的宇宙是一个物质实体。在《吕氏春秋》里，“无为而为“清楚地表明为无为而别有所为，无为只是手段，而为才是目的。并将此转化为虚君、垂拱而治的治国纲要。认为君王必须以修身自贤为要，而好表现自己，不信任贤臣，插足本不该插足的事务，外求名利等是亡国之君的表现。
将这延伸到一切想有所作为的人，认为不为他律，摆脱利欲的束缚，取得清静自由的思想境界，是获得知识、取得成就的首要前提。吕氏在借用诸子文献中的掌故寓言时也进行了适其所需的改造。盗跖论道的故事，本是庄子用以讽刺儒家倡导圣智仁义勇的，而在《吕氏春秋》中反其意而用之为批判跖“辨而不当论”,为大乱天下之一害。
广泛吸收有机融汇和改造的结果，使得吕氏智慧就是吕氏智慧，不是某家智慧与某家智慧的大杂烩。由于《吕氏春秋》是吕不韦及其门客们博采众长的集体结晶，因而吕氏智慧极为广博，几乎涉及了当时社会的一切方面，尤其在治国、处世、养生、军事、天文、教育、音乐、农业等方面所表现的智慧具有一定的系统性，而且在许多方面都表现了当时的最高智慧。
司马迁对《吕氏春秋》推崇备至，在《史记·吕不韦列传》里记载：《吕氏春秋》书成之后，“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金”,还在《报任安书》里将它与《周易》、《春秋》、《国语》等经典相并论。东汉高诱在注此书的《序》中称它“大出诸子之右”。当代著名学者王力先生1984年6月为吉林文史版《吕氏春秋译注》所作的《序》中称：“《吕氏春秋》一书，可以说是集儒墨名法的大成。”
吕氏智慧经两千多年历史的淘洗，仍有启示当代人智慧的重要价值，当然也有一些只在吕氏时代才有智慧可言。我想读者自能一一予以甄别。这本发掘《吕氏春秋》智慧的书所使用的“智慧”一词是中国文化意义的智慧，而《现代汉语词典》和《辞海》类工具书只从文法语辞角度对智慧的现代语意进行解释。
“智慧”的现代语意只指称各种能力、才智、计谋、技巧与智力相通，中国文化意义的智慧则除了上述语意之外，还包括道德的因素，认为坚持道德、仁爱精神和义理是首要的、根本性的智慧，智慧并不只是夺取名利的本领。中国古代“智慧”通乎“智”、“知”、“智惠”、《周礼·大司徒》将“知”与“仁、圣、义、忠、和”并称为“六德”，“知”、“智惠”为首。
《经籍纂诂》引《大戴记·四代》说：“知，仁之实也。”贾谊《新书·大政》说：“敬士爱民是谓智。”《论语·里仁》说：“择不处仁，焉得知？”《中庸》将智仁勇称为“天下之达德”。由此可知道德仁爱正义在中国智慧中的重要性。正由于此，《汉书·古今人表》将蚩尤归入“下下愚人”之首。传说蚩尤是某部落酋长，主管冶炼、创制兵器，精通天文，用现代话来说是个聪明人，发明家和科学家。但因他不仁不义，是个暴君，所以被划入愚痴之列。
熊十力说：“愚人不是指无才智之人而言。如历史上凡有大才力造作滔天大恶者，以慧眼观，皆是愚人。”这“慧眼”便是中国智慧的眼光。吕氏们正是以这样的眼光看待智慧的。他们认为：治国不讲道德教化，不爱民利民，无智慧可言。不义的战争无智慧可言。为人不讲德行无智慧可言。处世不讲德行，一味狡诈贪婪，欺蒙拐骗，巧取豪夺，无智慧可言。不合义理的诡辩无智慧可言。君主德行高尚，行民本德治是治国的最高智慧。德行高尚是人存在的根本智慧。
西方文化里也有把道德纳入智慧范畴的。亚当夏娃偷吃智慧果后才知道赤身裸体为羞耻，可见知耻为智之要义。苏格拉底591·说哲学意在引人向善。爱智就是爱德。康德高举起“德性就是力量”的旗帜，认为处理好人与人之间的关系比征服自然更重要。本世纪以来的西方文化向东方文化的寻求，归根结底就是向东方仁爱道德智慧的寻求。
哈佛创造性利他主义研究中心及其研究协会的宗旨之一是，把人以及人造世界的道德改造提到当今最重要的议程。这与中国智慧完全相通。吕氏智慧是集体智慧的结晶，因而本书书名的“吕不韦”不仅指称吕不韦一人，而大多综合性地指称下列三个方面：一、《吕氏春秋》编撰的组织者、主编吕不韦；二、《吕氏春秋》的编撰者们；三、《吕氏春秋》文本中所显现的智慧的所有创造者。
吕不韦本来就是一个具有丰富智慧的政治家，慧眼视襄王，弃商从政，对于当时的秦国而言有定国立君方面的特殊功绩，尤其在秦国的统一大业中发挥了举足轻重的作用，位居两朝相国，在秦始皇面前享“仲父”之尊。这样的一个人作为《吕氏春秋》的组织者和主编，其编撰者又尽是其门客，全书自然贯彻吕不韦的思想和理论，体现他的智慧，事实也确实如此。所以本书名特意将吕不韦的名字标示出来，非尽然所指但毕竟有所指。
本书行文除了少量没有情节的内容之外，大多注意了故事性，全部借用吕氏讲述过的故事(包括掌故、寓言、传说和神话)。吕氏智慧多体现在这些故事的讲述和评点里。我对此作了一些当代语义的评点，以当代人的眼光对吕氏智慧作出一些体味和判断，供读者参考。或者只把文本中的故事和点评说透，不另加评点，让读者从中各自体会吕氏原意和用心，从而自我生发，我以为这样将大大增加本书的容量。
其中有些故事只讲述某某具有或者不具有怎样的智慧，并没有讲怎样才能具有此智慧，人们只能从故事间接地体认出吕氏智慧。把这些故事讲述给读者有利有弊，利在给读者留下大段的想象思索空间，读者可以在其间自由填充和发展自己的智慧；弊在隔了一层，没有直接启迪的价值。因有前者之利，故不弃。文献中许多对君主名臣的赞美之辞，可能有些历史的影子，但更多的是经过史官加工，或带着人们理想色彩的溢美之辞。
如同大多数中国古代知识分子一样，吕氏们也把尧舜禹商汤文王武王等当作中国人人格精神、智慧才能的楷模和标本，从多方面多角度予以了赞美，那显然是人们理想的神话化，从而使他们成了人格之神、智慧之神。为了表述的需要，对此除作了某些辞句方面的技术处理之外，一般也予以借用，望能得到读者的正确理解。
全书将吕氏智慧析分为顺天之道、养生之道、治国之道、处世之道、辩证之道、教学之道、音乐之道、战争之道和治农之道九个方面99种，我始终认为这只是为了描述的方便勉强划分的，其中交叉、包容、相属的关系定然存在，比如治国之道与处世之道交叉处就较多，几种养生智慧中相通的成分也较重。智慧也许本来就是一个很难分门别类的集合概念。
本书主要以收入30年代世界书局编印《诸子集成》中的《吕氏春秋》及其东汉高诱注文为蓝本，参照了张双棣、张万彬、殷国光、陈涛等同志的注校释译，他们在认真总结和吸收前人研究成果的基础之上精心注考，达到了目前“吕学”较高的水平。在此，向这些同志表示由衷地感谢！并由衷地感谢在本书写作和成书过程中给我以精心指导、修改加工的顾晓鸣教授和出版社编辑。
1991年3月
于长沙望月湖
第一章、顺天之道
第一节、认识天象的智慧
人最先感到神秘莫测的莫过于无边无际的天空，在广穹无垠的天空，太阳与月亮、明亮闪烁的星星与隐约暗淡的星星，它们是什么？怎样形成的？什么力量使它们悬挂在遥远的太空？这在儿童心中，一切都是神秘的，在整个人类的童年一切也是神秘的。人类智慧的成熟可能开始于对天人关系的探究。人与天的关系太密切。
人的存在、人的衣食住行，没有哪一刻哪一桩不与天相关相连。这只要从农业耕耘与天象季节、风雪云雨、冷暖寒热之休戚相关就可以体会得清楚明白。中国作为在世界上最早进入农业文明的国家之一，其人民对自然天象的追问和观测则特别精勤，甚至中国的古代哲学主线也围绕天人关系展开。
中国人对天象有知识开始于夏商间。《尧典》中关于中星的记载是夏商时的知识，所谓“日中星鸟，以殷仲春”,“日永星火，以正仲夏”,“宵中星虚，以殷仲秋”,“日短星昂，以正仲冬“,能应用中星定四季，可见当时中国人对各主要恒星名称及地球运转情形，均有了知识。殷商时代的甲骨刻辞就有了一些星名和日食月食的记载，《尚书》及其以后的大量古籍里都有丰富的天象记录。
为了观测天象及日月星辰的运行，中国人于公元前5世纪就能在黄道带与赤道带两侧绕天一周选取二十八个星官(即二十八宿)作为观测时的标志，划分为东北西南四个方位，分别以苍龙、玄武、白虎和朱雀四个动物形象相配以名之。吕氏们则第一次完整地记载了这二十八宿的名称，并将其划分成九野——中央和八方，分别为：天中央为钧天，那里的星宿是角、亢、氐；东天为苍天，那里的星宿是房、心、尾；东北天为变天，那里的星宿是箕、斗、牵牛；北天为玄天，那里的星宿是婺女、虚、危、营室；西北天为幽天，那里的星宿是东壁、奎、娄；西天为朱天，那里的星宿是觜、参、东井；南天为炎天，那里的星宿是舆鬼、柳、七星；东南天为阳天，那里的星宿是张、翼、轸。
而对十二个月中太阳所在的位置和早晚出现在南方中天的星宿，吕氏也作了详尽的描述：如孟春，太阳在营室宿，黄昏时，参宿出现在南方中天，拂晓时尾宿出现在南方中天。仲春，太阳在奎宿，黄昏时弧矢星座出现在南方中天，拂晓时建星出现在南方中天。……从吕氏的记载看，当时的人们已经制订出了系统而较为科学的历法，年月日四季节气的概念成了一般人的常识。
比如吕氏对冬至夏至这两个节气时的天象描述道：冬至这天，太阳运行在离北天极最远的圆形轨道上，环行于四个极限点。夏至这天，太阳运行在离北天极最近的圆形轨道上，太阳正值人的上方。虽然在这时还没有认识到地球绕太阳运转，太阳是太阳系的中心——人类这种认识最后确立于16世纪，但对冬至和夏至两个节气与地球太阳关系的认识在当时就能达到这样的高度，令人惊叹。
吕氏认为天象直接关乎人自身的存在，而将人的存在推到宇宙万象的中心，意味着天地间一切的一切都必须从人的存在——人的活动、人的观念、人的目的出发，而人最合理的存在又必须与天同一。天是不可更改不可创造的客观自在，人合理存在的过程也就是与天同一的过程，即认识客观规律从而获得较多自由的过程。
第二节、顺应天时的智慧
吕氏们以法天地为宗旨。法天地即不违背客观规律——无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪，把天地运行的自然之道作为人事的依据。在十二月纪里，吕氏分别阐述了一年中每个月的天象物候及天子的衣食住行，特别强调郊庙祭祀、礼乐征伐、农事活动等各方面的政令必须顺应天时，决不可逾失时机或提前行动，否则就会祸患无穷。吕氏写道：春季阳气渐盛，万物萌生，是修养生息的季节。
天子发表政令要以宽厚仁爱为主旨，禁止举兵征伐。孟春时天子要亲载耒耜，躬耕帝籍之田，并勉农勤作，不误农时。仲春时要抚恤幼孤，减少牢狱，不要鞭打犯人，不要杀人陈尸。季春时天子要施德行惠，赈济贫困。要命令司空，巡视国都城邑，视察原野，整修堤防，疏通沟渠，开通道路。命令主管山林的官吏禁止砍伐桑树柘树。王后王妃斋戒身心，亲自采摘桑叶。要鼓励妇女采桑养蚕缫丝，以供郊庙之服。
夏季是万物继续生长繁茂的季节，天子仍然要发布宽厚的政令。不要兴师动众。孟夏时要鼓励百姓努力耕作，不失农时。不要大规模狩猎。决断薄刑小罪，释放不够判刑的人。天子欢宴群臣，观看礼乐表演。仲夏时命乐师修理、营造、调和和整饬各种乐器，祭祀山川百神，为民祈福。君子斋戒静养，调定身心。季夏时命令掌管山林的官吏，巡视树木，不许砍伐。不可以兴工建筑，不可以兴师动众，不要以大的举动来动摇了士气。不要发布有损农耕之事的命令。
秋季是万物成熟凋落的季节，天子发布政令应以惩治罪恶，征伐不义为主。孟秋时天子命令将帅挑选兵士，磨砺武器，征伐不义之人，追究和诛伐凶恶怠慢的人，以表明爱憎。要加强禁令，修缮牢狱，杀戮有罪，从严断刑。百姓收敛谷物，修缮堤坝，不要分封诸侯，不要立官，不要赐人土地，不要馈送厚礼，不要派出肩负特殊使命的使节。仲秋时要赡养老人。整饬衣裳祭服。严明刑罚，不要曲法枉人。修筑城廓，修葺仓廪。减轻关税，招徕商旅。季秋时要严明号令，不分百官贵贱都要从事收敛工作。乐工开始演习礼乐。天子收缴贡赋。
冬季是万物收敛闭藏的季节，天子要命令百官督促百姓收敛聚藏。孟冬时赏赐功臣遗孤，加固城墙，守备边境要塞。命令百工的官长献上合适合度的器物。天子欢宴诸侯群臣，祈求丰年。将帅讲习武事。仲冬时不要兴动土木工程。酒官监制酿酒。君子屏除声色，保养身性。季冬时举行大规模驱除灾疫的祭祀。谋划农事，修缮和准备耕田农具。乐官大合奏，结束一年训练。
尽管这些陈述有的失于牵强附会，没有科学依据，但我们可以从这里体认到吕氏们在当时的文明水准和社会环境里，将顺应天时作为制订和执行政令的重要依据，用心良苦——顺应天时实际上也就是意味着顺应当时的文明规范，与人们的习俗和文化心理相一致。其中特别强调民本德治，显示了政治家的智慧。根据季节气候特点制定的农事安排，符合客观规律。根据气候或萧条凋零，或生机繁茂的不同特点，对战争，刑罚之事的安排，也在一定程度上与社会心理学相通。
第二章、养生之道
第三节、遵循生命本性的智慧
每个人都只能拥有一次生命。有的人在他所拥有的那一段生命历程中，过得舒心悦意，将所有事情都料理得有条不紊，有的人则总是被烦恼包围，匆匆忙忙的，心神不宁，糊里糊涂度过一生。何以有这样大的区别呢？吕氏认为二者的区别缘起于是否能遵循生命的本性。遵循生命本性即坚执人生的根本道理，不违背生命运动的客观规律，不为外物所骚扰打动。也就是说，只有排除了身外之勿的骚乱干扰，才能使生命本性得以自然地展开和实现。
吕氏开列了四大类每类六种应该排除的干扰或应该慎重合理对待的问题。一是高贵、富有、显耀、威严、声名、财利这六种身外之物，最容易诱惑人的意念，应该超脱它淡泊它，不必去斤斤计较。二是容貌、举止、神情、辞理、意气、情意这六种人人所有的东西，常常缠扰人的心志，使人产生错觉，应该清醒地理顺它。三是厌恶、爱恋、欣喜、愤怒、悲伤、欢乐这六种情绪，容易拖累人的德行，应该力求有度。四是智谋、才能、背离、趋就、择取、舍弃这六种技巧术略，常常阻塞大道，应该疏通它。
这四类东西不干扰内心，思想就纯洁端正。纯洁端正就会平静安泰。平静安泰就会清澈明辨。清澈明辨就会虚怀若谷至虚无境界。达到虚无就会无为而无所不为了。能做到无所不为的人是因为他首先驱除了自己内心的杂念，能遵循生命运动的客观规律，即首先战胜了自己，做到为所能为，知所能知，然后才能无所不为，无所不知。实际上任何人都不能做到随心所欲，任何贤明的君主也不能做到无所不知。只是因为他们通晓和遵循生命运动的客观规律，坚守这根本之道，所以能把天下万物治理得有条有理。
许由辞让天下逃至箕山农耕而食，不出任九州长官而洗耳于颍水，并非勉强做出来的，而是因为他正视自我生命，不以虚名累身。处无为之身便也不会因外物缠扰而苦恼了。孔丘墨翟的弟子门徒用仁义之道教导天下，其出发点无可非议，可是他们到处碰壁，没有哪个地方愿意推行他们的主张，这是因为他们没有首先战胜和克服自己，不遵循生命运动的客观规律，而企图以外在的仁义克服内在的私心，企图不经过过程就直接达到目的，怎么做得到呢？
仁爱、爱人也好，兼爱也好，都只是美妙的理想和目标。如果不从遵循生命本性出发，不以此具体实施于每一生命运动的漫长过程，只空喊那些口号，表白那些美好的言辞，则既不能养生，也不能对社会有丝毫的作为。只有遵循生命本性才能握住自己的命运。如同小孩顺应牛的习性牵着牛鼻环，才能让牛听任所往。否则，拉着牛尾，即便是乌获这样的大力士用尽力气，拽断牛尾，也不能让牛跟着他走。明白这个道理就算具有了养生的第一智慧。
第四节、顺生节欲的智慧
有的人未至中年就疾病缠身，神情恍惚，举止迟缓；有的老当益壮，鹤发童颜，乐享天年。这是为什么呢？吕氏认为前者的结果不是自然形成的，而是惑乱所致。惑乱是因为欲念太奢，没有顺应生命的生态平衡，过多地贪求本来达不到的欲望，不珍惜自我生命。后者则与此相反，具有顺生节欲的智慧。人总是有欲望的，有欲望必然产生感情的挣扎。善养生者不放纵自我的情感而注意节制欲望，不奢望得到不可得到的东西，不贪求不可满足的欲望。
善养生者其欲求是有限度的。他们注意自我调节，因而其欲望容易得到满足。欲望容易满足其心理就平和。心理平和就能健康长寿。比如，房屋过于高大，阴气就多，阴气多就会生蹙疾。台榭过高，阳气就盛，阳气盛就会得痿病。这是阴阳不适度带来的祸患。善养生者不住过于高大的房子，不筑过高的台。
即使先代圣王建造苑囿园池，规模只要足以游目眺望，活动身体就行了，他们修筑宫室台榭大小高低只要足以安身暖体就行了，饮食过分丰盛珍异，加上吃得过饱胃就会过满，胃太满胸腹就会闷胀，胸腹闷胀就会不通畅，这就是膏腴害骨。善养生者置备饮食酗醴，只求合口味、饱饥肠就行了。衣服过厚过暖脉理就会闭结，脉理闭结气就会不通畅，善养生者制做衣裘只求安身暖体就行了。
音乐越奢侈放纵，就越使人抑郁不乐，过度霹雳喧哗会使人更加不快乐，善养生者不听这样的音乐，他们创作和欣赏音乐歌舞，只求使自己的性情安乐平静就行了。不善养生者对衣食住乐放纵奢华，因而带来无穷的祸患，以至全身浮肿，筋骨积滞不通，血脉阻塞不畅，九窍空虚，丧失正常机能。这怎么能享到天年之乐呢？况且他们的欲求没有止境，其欲望永远不能满足，心理上也就永远不能平衡，总是在苦恼地贪求，这哪里有幸福可言呢？
具有顺生节欲智慧的人不轻易耗损自己的生命，不为骄奢之事去操劳，不为不该贪求的目标去费劳心机。他们早就确立尊生信念，爱惜自我生命。这样，其精神就不会早衰，生命得以长寿，亦能较长久地享用生命的乐趣。反之，不具备顺生节欲智慧的人，贪求骄奢淫逸过多过早地耗损生命的精力和能量，以至心力憔悴，面黄肌瘦，举止无力，甚至中年丧命，这怎么不可悲呢？
顺生节欲，追求长寿对人生的终极意义而言，应该说是有意义的。即使与今天追求人生对人类社会有较大贡献的时代精神也并不相悖。如果一个人因不顺生节欲而英年早逝，怎么谈得上对社会有较大贡献呢？其次，这里的顺生节欲以利长寿之说，也符合对自己对他人都负责任的人道精神。或许有人以为何必要在有生之年平平稳稳地度过，何必去追求长寿，而及时行乐，得乐且乐，让生命“像流星一样闪过”不是也很有意义吗？
其实这是一种不负责任的生命观，不但对自己不负责任，而且对他人(包括对他的亲属)不负责任，也是对社会不负责任。至于为了捍卫真理，为了正义的事业，不惜自我牺牲，勇于献出年轻的生命，真正让生命像流星闪过，这又另当别论。养生无非就是在物质生活和精神生活与生理、精神和心灵之间求得适宜和平衡，唯有顺生节欲才能维持这种平衡。人的悲剧都恰恰就在于：“欲求和挣扎是人的全部本质”。人太不容易摆脱西西弗斯苦役。
第五节、以物养生的智慧
人的生命无比宝贵，人生在世要重视生存不要贪图占有，离开了人本身便没有任何价值可言，这类观念直到今天仍在热烈地谈论着，2000多年前的吕氏们于此就已经具有了自觉的认识和完全成熟的智慧。吕氏认为，人的生命是目的，天下万物是用来养育生命的。将这个问题思考清楚，摆正本末轻重的位置十分重要。假如有人为了换帽子而断头，为了换衣服而杀身，世人必然会以为他糊涂愚蠢。
为什么呢？因为帽子是用来装饰头的，衣服是用来装饰身体的，舍掉所要装饰的头和身子而求得作装饰用的帽子和衣服，这就是本末轻重倒置了。可是世上有许多人都是这样的，他们为了追求财物，不惜危害身体，损伤生命，乃至不惜断头毁身，“人为财死，鸟为食亡”,就是不知道自身是目的的缘故。
天下万物本来是养育生命的，可是偏有人以损耗自己的生命去企求占有万物。不仅在追求的过程中损伤了生命，而且在占有万物之后那物也成了损伤他生命的祸患。譬如他占有了大量车辇，出门坐车，进门乘辇，脚不着地，这车辇便成了招致他脚生病的祸患。他拥有了大量肥肉醇酒，竭力饱食痛饮，这酒肉便成了腐烂他肠胃的“毒药”。他占有了大量美女靡乐，沉醉于女色和淫靡之中。
这美女和靡乐便成了砍伐他生命的利斧。此谓颠倒了外物与生命、目的与手段的关系。他们不是以物养生，而是以生求物，以物害生。如此，他们的生命没有不被损伤的。如同一万人拿着弓箭共同射击一个目标，目标必然被射中，世上的佳肴美色靡靡之音有万万千千，如果用以伤害一个生命，这生命必然被损伤。
善养生重生存轻占有，以物养生，即使贫贱也不为了贪图财利而拖累身体，富贵了也不因为供养丰盛伤害生命。他们对待万物的态度是止于为我所用，不强求，不放纵。整修房屋，安置卧具，调制饮食，只为保养身体；树立五色，设置五彩，排列花纹，只为保养眼睛；使六律正确，使五声和谐，使八音协调，只为保养耳朵；把饭煮熟，把肉煮熟，调和味道，只为保养嘴；面色和善，言语动听，举止恭敬，只为修养意志。如此循环往复，始终攀住根本，不忘以人自身为目的来对待劳作和万物。
如果我们不把“以物养生”之“生”的概念狭隘地理解为一己之身而当作人类的概念，那么，以物养生，不以伤生求物，不以物害生，是具有永恒意义的人类的根本智慧。尤其在充斥金钱和物质崇拜等异化现象的社会里，更应该广泛地启迪人们的这种智慧。人类也终将运用以物养生的智慧来实现人性的复归。这与人们追求美好的物质享受也并不矛盾，问题在于我们如何理解“美好”和“享受”。
第六节、害生则止的智慧
凡有害于生命的事就不要去做，这话说起来十分简单浅明，似乎是连小孩也知道的常识，谈不上有甚智慧。然而，世人却鲜有几人做到了害生则止，倒是有大量明知有害于生命也不顾及而仍然为之的人们。为向人们灌输害生则止的智慧，劝告人们珍惜生命，吕氏列举了子州支父等三个小故事。
尧把天子之位让给子州支父，子州支父回答说：虽然可以让我作天子，但是我现在正患着忧劳深重的疾病，将要治疗，没有闲暇和健康的身体治理天下。天子是尊贵的，可是圣人并不因为它而危害自己的生命，更何况其他的东西呢？只有不以天子之位损害其生命的人，才可以把天下托付给他治理。
越国人连续三代杀了他们的君王，王子搜对此忧虑恐惧，于是逃入山洞。越国没有了君王，到处寻找王子搜，直追寻到那山洞。王子搜不肯出洞，越国人用艾草熏他出来，让他乘君王的车。王子搜拉着上车的绳子仰天呼喊道：君王啊，这位置为什么唯独我逃不脱呀！王子搜并非厌恶君王，而是厌恶作君王而遭致的祸患。像王子搜这样的人，可以称得上不以君王虚名伤其生，具有害生则止的智慧了。
鲁国君王听说颜阖是个有道之人，想请他做官，派人先给他送去礼。颜阖住在陋巷，穿着粗布衣服，自己喂牛。鲁君使者来了，颜阖上前接待。使者问：这是颜阖的家吗？颜阖回答：这就是我的家。使者送上礼品，说明来意。颜阖不收，说：怕是您听错了名字而给您带来惩罚，不如先审查清楚了再说。使者回去审查清楚后再来找颜阖，则不见踪影了。像颜阖这样的人，并非厌恶富贵，而是因重视生命而讨厌以富贵损害生命。
子州支父不以天子之位损害生命，王子搜惧怕以君王之位损害生命，颜阖不愿以富贵损害生命，这从珍惜生命的角度理解都具有智慧可言。如果从整体上体认，这种把一己之生命置于国家大事乃至万事万物之上的作为，则有其片面性。而当把害生则止推向极端，发展为一种极端个人主义伎俩时，则只具有消极性了。
吕氏并没有把害生则止的智慧畸变为极端个人主义伎俩，而是在倡导害生则止保养生命的同时也追求深明大义，即去私为公，认为行不义之事为“迫生”,“迫生”则不如死去，并将这种意思反复地引用比喻加以申述，说虽也嗜好吃肉，但不是连腐臭的老鼠也吃；虽也好喝酒，但不是连变质的酒也喝——虽也珍惜生命，但不是连不顾义节的“迫生”也去追求。
第七节、去害知本终其天年的智慧
如何使人的生命健康长寿，其关键在于去害知本——避免一切不利于生命健康的恶劣自然环境和人为损害，知道生命的本源在于精气，精气在于蓄养和运动。天生出阴阳、寒暑、燥湿和四时更替及万物变化，没有一样不给人以利益，也没有一样不给人以危害。智慧发达的人能洞察阴阳变化的合宜处，辨析万物有利于生命的一面而合理利用，使精、神安宁在形体之内，因而能健康高寿，终其天年。
太寒冷、太炎热、太干燥、太潮湿，过大的风、过多的雨、过浓的雾，这七种自然气候都不适宜生命的健康存在，是有害于生命健康的恶劣气候，善养生者应该采取相应的措施，改善环境，避免这七种恶劣气候对生命的危害。水中含盐分和某些矿物质过少的地方，多秃头和颈上生瘤的人；水中含盐分和某些矿物质过多的地方，多脚肿和痿蹙不能行走的人；水味辛辣的地方，多生长疽疮和痈疮的人；水味苦涩的地方，多患鸡胸和驼背的人。生长在这些地方的人要采取相应的措施，注意饮用水的合理改良，避免地方病的发生。只有水味甜美的地方才多美丽健康之人。
不仅要避免恶劣自然环境对人体的危害，更要注意避免人为特别是自我对人体的危害。过甜、过酸、过苦、过辣、过咸这五种味道都危害生命。所以凡饮食，不要追求滋味过浓和过于刺激。清淡适度，不饥不饱为养生要诀。而且在饮食之时，要精神和谐，仪容端正。进食品和饮料要小口下咽，慢条斯理，端正而坐，不要歪头抬腿扭身，这样才周身感到舒适愉快，利于吸收和消化。
通晓生命本源，从而自觉而积极地养护生命则更为重要。生命属于万物之一种，万物之灵性都由阴阳之气即精气聚合而成，所以精气为生命本源。精气聚合依附于某物之上，便形成某物的属性特征。精气聚合依附于人体之上，便形成人的生理心理特征。既然精气为生命之本源，要使生命健康长寿也就是要蓄养精气，运转精气，蓄养为了运转，运转才能蓄养。流水不腐，户枢不蠹。生命在于运动。人的形体不活动，体内的精气就不能运行。
精气不运行就会郁结滞积，郁结在头部则头肿面浮；郁结在耳部则耳鸣耳聋；郁结在眼部则眼眶红肿，视力衰竭；郁结在鼻则鼻道阻塞不通；郁结在腹部则腹闷饱胀；郁结在脚则脚肿脚软。唯有坚持身体的经常运动，使之经常处在活泼的状态，保持周身精气畅通，方可健康长寿。如果舍弃精气本源的蓄养和运动，以为占卜祈祷可以使生命健康长寿，那是舍本求末，缘木求鱼。如同射箭的人，没有射中箭靶，不去提高自己的射击技术以纠正偏差，反而去移动箭靶的位置，这对射中箭靶丝毫无益。此所谓精气说，是独具中国古代智慧特色的朴素唯物论，虽未能被自然科学验证，但仍具有可资借鉴可待探索的价值。
第三章、治国之道
第八节、修身自贤的智慧
儒家信奉修身齐家治国平天下，将修身放在首位。吕氏吸取这种智慧，认为君主修养好自己的身心，首先使自己成为一个贤者，这是治理好国家关键的第一步。自身、家庭、国家、天下四者的关系是异位同本——四者虽各处不同的位置，但其关键就在于修为自身。所以楚王问詹何如何治理国家，詹何回答说：“我只听说过如何修养自身，没有听说过如何治理国家。”詹何言下之意是君王治理国家首先在于修养自身，望楚王首先把自己修成为一个贤者。自身修养好了才能做家里人的榜样，能做家里人榜样了才能去治理国家，能把国家治理好了，才能去平定天下。圣人所作所为，即使广大之处可以极宇宙穷日月，但简要处则在于时时修养自身。
懂得修身自贤的道理就掌握了治国的规律。万事万物变化不已，其中都有规律可循，只有根据事物的客观规律来驱使万物才能适其所适，得其所宜。彭祖懂得修身重于为官，所以长寿。三代把教化放在首位，把刑罚放在其次，所以昌盛。这都是因为他们遵循了事物的客观规律。田骈用修身自贤之术劝说齐王时齐王说：“我所拥有的是齐国，只想听听治理齐国的政事。”田骈回答道：“我的话里虽无政事，但可以此推知政事。就像森林一样，本身虽不直接等于木材却可以从这里得到木材。希望齐王从我的话里推知治理齐国政事的道理。”田骈的道理在于从修身自贤做起，就抓住了治国的规律。治国也如同驱使万物，遵循规律，治世体道，方能昭明鸿昌。
吕氏认为，不违背治理国家的规律，就是要懂得长短屈伸变幻自如的道理。不可强求时则不去强求，此一时彼一时也，不能总是贪得无厌，此时的得势和顺利并不意味着永远胜券在握。就像吴王夫差在艾陵战胜了齐国，后来却被越王勾践打败。齐滑王灭掉了宋国，却不能战胜燕国。人与人之间也各有长处短处，此事因他所长可以做好，取得成功，彼事因他所短则做不好，将会失败。所以在逞其所长之时必须避其所短。吴起因只看到自己所长看不见自己所短，只知道自己的贤明处而不自知其不肖处，所以他虽然在西河打了胜仗，为魏国夺取了西河地，但却在文侯死后，因王错在武侯面前挑唆而被迫逃难楚国，乃至在楚地被旧贵族射死身亡，不得善终。
自我修身应该从实行孝亲笃友自明之类事情做起。在家要尊敬长辈父母，在外结交朋友要真挚诚实。担任官职前要省察自己是否真有贤德和才能，如果没有就不要去担任官职。接受俸禄前要自我检讨是否功绩相当，不要无功受禄。即使才华横溢智力过人，也要时时谨慎，不要以才智自矜。这样就能避免一些意想不到的祸患。治理好国家的人看起来是伟大的，但必须从这些平凡小事做起。
第九节、公正无私的智慧
公正无私不仅是一种可与天地共存，与日月争辉的高尚德性，而且是治国安民必不可缺的智慧。所以，伯禽将去鲁国，临行前请教治理鲁国的良策，周公只给了他一个妙不可言的策划——“利而勿利也”：为百姓谋利益而不要谋取私利。历史上治绩彪炳史册受到后人尊崇的人，究其最深邃的智慧就在于他们公正无私地荐举贤德之人。相传尧有十个儿子，却不把帝位传给他们而授之于舜；舜有九个儿子也不将帝位传给他们而授之于禹。
晋平公问祁黄羊：“南阳没有县令，谁可以担任这职务”。祁黄羊荐举解狐，而解狐是祁黄羊的仇人。晋公采纳祁黄羊之荐而任用了解狐，受到国人称道。过了一段时间，晋平公又问祁黄羊：“国家缺个军尉，谁可以担任此职？”祁黄羊荐举祁午。平公说：“祁午不是您的儿子吗？”祁黄羊回答：“你是问谁可以承担军尉，不是问谁是我的儿子。”平公又采纳了他的荐举，又受到国人交口称赞。孔子听到这件事后也大发感慨：善哉！祁黄羊外举不避仇，内举不避子，真正做到公正无私了。
与举贤无私对应的是诛暴无私。墨家大师腹住在秦国，他的儿子杀了人，秦惠王想讨好腹鹮，对他说：“先生年纪已高，没有其他儿子。我已命令司法官不杀您儿子了。先生在这件事上就听从我吧。”腹蒔回答：“墨家法律规定，杀人者处死，伤人者受刑。这样做是为了禁止杀人伤人。禁止无理杀人伤人是天下大义，大王虽给我恩赐，命令司法官不杀我的儿子，可是我不能违犯墨家法律。”腹醇最终没有接受惠王恩赐，毅然含泪敦促法官杀了自己儿子，受到朝野仰慕，为维持社会秩序做出了示范。
厨师烹调五味后不敢私自食用而才可称其为厨师，若厨师将自己所烹调的东西都私自吃掉，那他就不能做厨师了。君王也是这样，诛杀暴君后不将其土地贪为己有而分封给贤德之人，才可成就王业。吕氏认为，凡先代圣王治理天下，都做到了公正无私。公正无私天下才太平，天下太平是由于公正无私的品德盛行。往溯历代史载，取得天下的人都是因他们公正无私，失去天下的人都是因他们有偏狭私心。
作为同一个人也是这样，当他公正无私时就发迹，当他偏私时就倒霉。齐桓公去私为公启用管子而成五霸之长，一旦他偏私庇护任用其所爱竖刀这个人，便使国家大乱，连他自己的尸体都无人收敛，尸虫流出户外。所以《尚书·周书》中的《洪范》篇谆谆告诫人们：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”
天下非一人之天下，天下众人之天下也。阴阳调和，不仅生长一类；甘露时雨，不为滋润一物。所以万民之主也就不能偏袒一人。吕氏希望人们吸收这天地至公的智慧，育万民不以为己之子，孕万物不为己有，万物承其恩泽，却不知来由。这样才能达到至高无上的公正境界。
不论历史上是否有过达到真正公正无私境界的君王贤达，总之，公正无私是人类永远仰慕的美德，是人们调治好一切家庭、社团、国家及全人类的关系时最基本的智慧。你想调理好任何一个事件，处理好任何一个两人以上的纠葛，你只有首先去掉偏颇，去掉私心，力求公正，才有成功的可能。
第一○节、垂拱而治的智慧
不论巨细事必躬亲的君王，往往拾起芝麻扔掉西瓜，很少有不失败的。英明的君王则明确职分，其所为少，其所因多——亲自去做的事不可能多，所凭借的却很多，这就是垂拱而治的智慧。下格五棋的人不用任何勇力、时机、占卜和祭祷，技高一着便能获胜，治国平天下者技巧高着在于寻得贤人，凭借贤人，大胆使用贤人。尧就是这样，凭借一切可以凭借的贤哲和事物，他的仪表形容给人的印象总是穿着宽大下垂的衣裳，从不卷在琐碎的政务之中。
商汤周武王能在短时间内完全占有夏商之民、夏商之地和夏商之财，完全在于他们凭借了可以凭借的东西。凭借夏商的百姓安定自身，便没有人敢危害他们；凭借夏商的土地分封诸侯，便没有人不高兴；凭借夏商的财产赏赐臣民，天下人就都竞相效力。管仲认为可以把国家托付给隰朋这样的人，因为他既效法前世圣哲，又求助于当时贤德，他对于国政不该管的不去打听，不需了解的事务不去过问，对别人无关大节的过失装作没看见。魏文侯以卜子夏为师，与田子方交友，对段干木以礼相待，使国家大治，而又自身恬逸。
地方首脑在治理地方时，也许能够靠自己的精勤劳作使地方得到治理，但终究达不到垂拱而治的境界。宓子贱常在堂上静坐弹琴，却把亶父治理得很好。巫马期披星戴月，早朝晚退，昼夜劳作，亲自处理各种政务，亶父也只是得到治理。巫马期问宓子贱这其中的缘故，宓子贱说：我是使用人才治理，你是使用力气治理。使用力气当然费力伤神，使用人才则人尽其用，当然恬逸。宓子贱算懂得了垂拱而治。他以一己之有限的智慧而调动了众人的智慧，以一己有限的能力，发挥了众人的能力，当然可以较轻松地把地方治理好。巫马期则不然，损伤生命，耗费精力，手足疲倦。又教令烦琐，虽治理不错，但不可能达到较高境界。
君王顺应天下大势，依靠臣下治理国家，臣下便也有了发挥其聪明才智的机会和场所。君臣各司其职，相得益彰，太平盛世就有可能出现。大凡天下贤明的君主决不每事躬亲，苦形愁虑，只需运筹和掌管治国要领和大事就行了。这叫像霜雪雨露合乎时令，万物自然生长，疾病怪异灾祸不会发生，人们自然感到舒适。这也好比以火照蝉，首先在于弄亮火光，若火光不亮，无论怎么摇动树木也没有益处。
世上糊涂愚蠢的君主或者好炫耀自己仅有的那点点聪明才智，结果反倒被那点聪明才智遮蔽了耳目和思想，使得各种政务漏洞百出。或好为人师，好为先导，事事强力疾作，臣子部下们则曲意迎合，被动地围着兜圈子，君王被陷于各种琐细事务里无法自拔。更有甚者，自己无能去干，又不放心别人去做，常常陷在一筹莫展之中。诸如此类，其最终结果都将导致毁败功名，倾覆社稷。
将垂拱而治作如此理解当然属智慧之列。但是，吕氏在个别篇章里将垂拱而治推向极端，主张君王无智无能，所谓不出门户而天下治。认为楚庄王好周游田猎，驰骋弋射，欢乐无遗，将国家劳苦忧愁之事全托孙叔敖去日夜操劳，是楚国的幸运。这就把垂拱而治绝对化了，导致对楚庄王的认识失于片面。本来垂拱而治源于无为而别有所为，一旦将其绝对化就化成了无为终无为，那就没有智慧可言。
第一一节、得贤务本的智慧
大凡想建立功名，治理好国家，必须从根本做起，抓住了根本则可以事半功倍。否则，舍本求末，从枝节处去计较，则劳而无功。君主建功立业，治理好国家的根本何在？在求得贤人。治国从求得贤人这个根本处着手，是为得贤务本的智慧。能否得到贤人相助，对于治国平天下，对于成就王霸之业具有决定性作用，一切有所作为的君主都对此有十分清醒的认识。得到贤人辅佐，人民自然归顺。人民归顺，城邑自然夺得。城邑夺得，土地自然获取。所以获取土地的根本在于得到贤人。
《诗》曰：“无竞惟人”,意思是说国家强盛完全取决于有贤人。古代得到天下的71个圣王，据《春秋》载，从鲁隐公到鲁哀公共12代，代代都贯穿一个共同的道理：得到贤人，国家就安定昌盛，名声显荣；失去贤人，国家就陷入危难，受侮受辱。诸候们得到君位或失去君位也就在于他们得到或者失去贤人。当人们怀疑皋子有窃国之心，国内开始出现动乱苗头时，皋子把南宫虔、孔伯产两位贤者召来，明辨是非，人们很快就停止了议论，国家迅速恢复安定。
晋国君想进攻郑国，派叔向到郑国探听虚实，察看郑国有无贤人。叔向在郑国发现子产为高等贤达，赶快回国禀报晋君：郑国有贤人子产存在，进攻不得。看，几个贤人就使郑国免了一场战争灾难。反之，凡国家濒于衰亡，大都以昏庸之君逼迫贤德之人出走离开本土投向明主为先兆。夏桀迷惑暴虐，夏太史令终古拿出法典，抱着哭泣，终于逃奔商汤王。商汤王得到了终古高兴异常。殷商内史向挚见纣王淫乱迷惑，于是用车载着殷商法典投奔周武王。武王大喜。
英明的君主用尽千方百计求得贤良。尧为求得舜，在诸侯面前对舜以礼相待，把两个女儿也嫁给他，还让自己的十个儿子隶属于他，甚至自己以臣子身分朝拜他。禹为了求得贤人，四处奔走，毫不懈怠，以至辛劳到面色黧黑，周身不适，步履艰难，终于寻得皋陶、伯益、直成、横革、之交五个贤人辅佐。所以禹的功绩铭于金石，书于盘盂，流传后世。商汤听说在有洗氏的伊尹很有贤德，为了得到伊尹，派人请求娶有洗氏为妻，让有恍氏把伊尹作为女方陪嫁的奴仆给了商汤。商汤得以如愿。
得贤务本与今天尊重知识、尊重人才有相一致的地方，是治理国家的首脑们必须具备的智慧。有了人才，贫穷之国可以变得富有，弱小之国可以变得强盛，不尊重人才则与此相反，富国可以变穷，强国可以变弱。在竞争激烈的当今世界尤其如此。各国之间竞争的焦点往往就在于人才的竞争，在于人才的数量和素质的竞争。
第一二节、确定君主原则的智慧
君主享有至高无上的权利，维护这种权利的理论根据之一是：君主受命于天，君权神授。吕氏为了防止滥用这种权利，便抛弃了君主受命于天，君权神授的唯心史观，而从实实在在的人类利益方面认识君主产生的前提与原则，认为君主的设置是人类自身利益的需要，那么君主原则的制定也就应该以此为依据和准绳，即把为人民谋利益作为君主准则。
吕氏写道：大凡人的本能，爪牙不足以守卫自己，肌肤不足以抵御寒暑，筋骨不足以趋利避害，勇气不足以击退和制止凶悍猛兽。然而人却能主宰万物，制服任何恶禽猛兽和毒虫，使任何严寒酷暑干燥潮湿的恶劣气候也不能加害于人。这是为什么呢？因为人组织聚集起来了的缘故。人组织聚集成较高形式国家，随之产生君主，便具有了十分强大的力量。
人在这里彼此各方都得到利益。君主应该实行的原则也从这里产生——既然国家是为了让人得到利益而形成的，那么掌管国家的君主也就应该以为人民谋利益作为最高原则。君主应该遵循的这种原则确立，人民的利益也就更广泛地在他们的聚集中实现，人的力量就会变得更加强大。
远古时候没有国家，没有君主，人民群婚而居，因而只知道母亲而不知道父亲，没有父母兄弟夫妻男女的区分，没有上下长幼的秩序，没有进退揖让的礼节，没有衣服鞋子腰带房屋和积蓄这些方便人的东西，也没有具备器械车船城廓险阻这些设施。这就是因为没有君主，人民只能过那样愚昧的生活。
为了使人民从愚昧和野蛮中解脱出来，为了人民的长远利益，人必须聚集起来，组成国家，设置国君，形成君主为人民谋利益的原则。因为这种原则对天下有利，对人民有利，一旦形成后就坚不可破，牢不可摧。即使从上古以来，天下有很多国家相继灭亡，但是君主的原则却不曾废掉。废掉的是不按君主原则行事的人，拥立的是按君主原则行事的人。
所以设立国君就在于让国君为人民谋利益，不是为自己谋私利。凡是为人民谋利益的君主，他就受到拥戴，他的国家就可能昌盛兴旺。凡是为自己谋私利的国君，他就遭到谴责，他的国家就可能衰败混乱。这就是国家之所以兴起，之所以灭亡的一个原因。显然，吕氏把愚昧和野蛮直接归因于没有君主，从而形成的对君主的产生及其作用的阐述都是错误的。但是，在秦始皇亲政前夕，吕氏带着自觉的民本政治目的，把君主产生与民本政治结合起来而确定为人民谋利益为君主原则，这不能不说是一个伟大的智慧。
第一三节、行德爱人的智慧
胸怀宽广，抱负雄伟的国君统一和治理国家并不一定完全凭借坚甲利兵，更不一定要毁灭他人的城廓，杀戮别国的人民。他们倒是顺应天下大势，承担社会危难，忧患于民生疾苦，解除人民的祸害灾难。如此，天下自然归顺臣服，百姓自能精勤努力。神农的教令说：男子正当盛年不去耕种，天下就会有人受饥挨饿；女子正当成年不去纺织，天下就会有人遭寒受冻。所以神农亲自耕作，其妻亲自纺织，以示为百姓谋取福利的一片仁德之心。
上古时龙门未开凿，吕梁山未打通，黄河从孟门山泛滥横流，毁坏了无数丘陵沃野和平原，人民流离失所。禹担起拯民于患的重大责任，疏通黄河，导引长江，筑起彭蠡泽堤防，使东方洪水消退，1800多个国家受益，显示了禹的千古功德，为人民所永远景仰。墨子裂裳裹足，日夜兼程徒步长涉十个日夜，到郢都设法阻止楚国进攻宋国，为了解救宋国人民将要遇到的战争危难。墨子虽未为君王，其兼爱人道思想却富有博大深远的智慧。
行德爱人，不仅使别人受益，使国家得到大治，而且就行德爱人者本身而言，也常常能直接受益。有一次秦穆公乘马出行而车坏了，右侧驾辕的马脱缰走失而被一群农夫抓到。待穆公自己去寻找那匹马时，见一群农夫正在岐山南面分食他的马肉。穆公见此深为叹息，不仅未发恼怒，而且顿生怜惜抚恤之情，他对农夫们说：“你们吃了骏马的肉而没有喝酒，这马肉会伤害你们的身子呢！”于是穆公给他们一一赏赐了酒后才离去。
一年后(公元前645年),秦晋在韩原发生战争。晋国士兵包围了穆公的车马，晋国大夫梁由靡抓住了穆公兵车左侧的马，晋惠公的车右勇士路石举起长殳击打穆公的铠甲，已经打穿了六层，情形相当危急。就在这时，曾在岐山南面分食穆公马肉的三百多农夫，来到车下拚死保卫穆公，终于打败晋军，反而将晋惠公俘获。所以，君王待贤德之人要公正，以让他们施展仁德；君王待普通百姓要宽容厚道，以让他们尽心竭力。君王爱抚体恤人民，人民就爱戴君王。
赵简子杀爱骡取其肝以救胥渠之命的故事也说明了这点。赵简子特别喜欢自己的两匹白骡。一天夜里，广门邑小吏阳城胥渠来到简子门前说：“我病了，医生对我说：吃了白骡的肝病就会好，否则将死亡。”门卫将此禀告赵简子，家臣董安于当时正在旁边侍奉，恼怒地说：“嘻！胥渠这家伙竟敢算计我们君王的白骡，请马上把他杀掉。”
简子说：“为了让牲畜活命而杀人，太不仁道了吧？为了让人活命而杀牲畜，不正是施行仁爱吗？”于是叫厨师杀白骡，取出肝给了阳城胥渠。没过多久，赵简子兴兵攻狄，胥渠率左队700人、右队700人争先登城，英勇善战，大获全胜。由此可见，君王行德爱人，必得多助。当今世界，现代人越来越清楚地体认到，道德改造是改造世界的首要任务，仁爱之心具有改造人和改造人类世界的巨大潜力。
第一四节、顺依民心的智慧
顺民者昌，逆民者亡。无论是夺取天下，取得国家的独立统一，抑或治理天下，使国家走向繁荣昌盛；也无论是君王们个人的功名业绩，宦海沉浮；大至事关全局的壮举，小至一次局部的战役，凡欲成功者，欲实现其最终理想者，首先必须得到民心，受到人民的拥护。具此智慧的君王们大多功成名就。以得民心建立大功名者上古就有很多，而失信于民，失去民心而建立功名的人，还未曾有过。
得到民心的方法是什么呢？其关键在于取民之所悦——做人民所喜欢的事。无论是拥有万乘兵车的泱泱大国里，亦或是仅有百户黎民的小邑中，人民总有所好，总有所喜悦的事情，只要顺此所好所悦，民心就获得了。贤德聪明的君王总是千方百计去顺依民心。商汤灭夏后建立了商王朝，恰逢天大旱，五年没有好收成。人民十分贫苦。于是汤在桑林用自己的身体向天祈祷：我一人有罪，不要殃及万民，即使万民有罪也罪责在我一人。不要因我一人不才，致使天帝鬼神伤害人民性命。商汤自剪其发，自拶其手，把自己的身体当作牺牲代人民向天帝求福。人民非常感激。
文王在岐山臣事纣王时，受到纣王赏识，被封为西伯，赏赐纵横千里的土地。文王却再拜稽首而辞谢说：“我愿舍弃这千里土地而请求废除对人民施行炮烙之刑(殷纣时所用的酷刑，使犯人赤脚步行在烧红了的铜器格子上而堕入火中烧死)。”文王并非厌恶千里之地，意在以它替人民请求废除酷刑而博得民心。知道得到民心大大胜过得到千里之地，可见文王深邃明智。
越王蒙受会稽之耻后，想通过求得民心来与吴国拚死一战。身不安于枕席，口不食美味，眼不见美色，耳不听美乐。三年苦心劳力，焦唇伤肺，对内亲抚群臣，对下教养百姓，以此获得他们的喜悦，使他们心心归顺自己。有美味与人民共尝，有美酒与人民共饮。而且亲自耕种而食，靠妻子亲手纺织而衣。食不求肴，衣不求丽。时常载着食物出巡探视和抚恤孤寡老弱病残，解除他们的痛苦，亲自把食物送到他们的手上。
然后，他才宣誓天下，决心与吴一决雄雌，且愿以一己之全部身心报仇雪恨。后来越国终于在五湖大败吴军。攻下城门，活捉夫差，杀死吴相。越王夙愿实现，称霸诸侯。这都因越王苦心孤诣卧薪尝胆，顺依和求得了民心的结果。商汤、文王、越王的谋划决策和行为，都是争得民心的成功案例。往溯千古，历史的兴盛亡衰，朝代的更迭变幻，无不显示了民心之可贵，民心之不可逆，民心之不可辱。缺乏这种认识则万事不成。
第一五节、求精诚互通的智慧
常言道精诚所至，金石为开。人与人之间，如果有至诚至笃的关系联系着，便有可能达到无形的默契和通贯，即所谓心心相印，息息相通。如果君王自觉地运用这种心理互通的感应现象，将自己的心性修养到至诚境界，胸怀爱民利民之心，则可以使人民归向仁义，虽号令未出，心已往之。
吕氏认为，在自然物象里也有这种精通现象。寄生蔓草菟丝看似无根，其实它的根就是伏苓，只是它们之间是无形地联系着的。磁与铁之间有一种无形的力的吸引。树木间彼此生根较近时，会形成无形的力致使它们互相缠绕攀附。月亮是各种阴属之物的根本，月望之时蚌蛤的肉充实，阴属之物也均满盈。月亏敛时蚌蛤的肉空虚，阴属之物也都亏损。这类物象间的精通现象在今天多可以用自然科学加以阐释解说了。虽古人的猜想缺乏科学依据，但其猜测本身也充满着敏锐的智慧。
古人早就发现了人与人之间无形的互通现象。一个人身在秦国，他所亲爱的人若在齐国死了，在秦国的他可能会心神不安，这就是因为二人的精气互相通达了的缘由。钟子期夜间听到悲哀的击磬之声，派人问击磬者，果然是身世多艰，心怀悲凉。钟子期叹息地说：心并不是手臂，手臂也不是椎。不是磬，但君子心存悲凄，椎磬也能与之相应，而君子之间可以互相感知就更不足奇了。如果有某个国家准备进攻另一个国家，正在秣马厉兵，磨刀霍霍，犒赏军队，即将出征，这时那个将要遭受攻击的国家肯定不安稳不快乐。这并非得了什么风声，而是精神的感应。
父母与子女之间的感应现象更为普遍。有个叫申喜的周人与母亲失散了，有天听到乞丐在他门外唱歌，他自己马上感到悲哀，而且脸色都变了。经询问，这乞丐正是他的母亲。所以古人认为父母对子女或子女对于父母，是一体两分，同气而异息，就像草莽有花有果，树木有根有心一般，虽在异处却可以精气相通。潜藏于心的志向相连，有痛疾可以互相救护，有忧思可以互相感应，对方生存着就高兴，对方死了则悲哀，这便是骨肉之亲。这种彼此互相感应，靠出于至诚的天性相连，靠双方精气贯通，并不需要语言表达。
这种互通效应的出现，关键在于连接彼此的至诚之意，心诚则灵。春秋楚国大夫养由基本想射兕这种野兽，却射中石头，箭羽没入石头，这是他全力聚集精神于兕的原因。伯乐相马入迷到所见无非马也的程度，是他专精一志于相马的缘故。宋解牛的庖丁三年所见无非死牛，屠刀用了19年，仍锋利若刚刚磨过，是他“顺其理，诚乎中”的原因。
所以，圣人有至诚之心意则可与人民气息互通。德性是万民的主宰，圣人南面为君，诚心修炼道德，一心一意为民着想，则不需动干戈，不需动言辞，四方百姓会翘首以盼，归服于君。古代是否真有达到了与人民气息相通的君主，当然值得存疑，然吕氏希望君主以至诚之心求得与人民精气互通的愿望是善良美好的。吕氏用精气互通的假设和猜想来劝诫君王爱民利民，对人民至诚至笃以达到与人民气息相通，这也不失为一种劝诫君王的良方。
第一六节、明于所执的智慧
英明的君王治理国家，必须明于所执——明察他所应该掌握的关键。怎样去明察？抓住什么关键最有效益呢？首先在于慎独用人。君权的重心在于察人用人，对重臣大相要亲自用眼观察，用耳听悉，长期多方查问和考验，方可减少误会。要根据所用之人各不相同的灵巧、拙笨、愚蠢、聪明、勇敢、怯懦等情形，根据各不相同的特长和短处，恰当地安排或变动他们的职位，使他们能各胜其职，各用所长，各避所短。所谓慎独用人也包括大胆使用人。
君王对经过自己长期考察确实可以信赖重用的人，要让他大胆地使用职权，包括相信他荐举的人才，不要轻易怀疑他，不要与那些不了解他的人去议论他。赵襄子当政时，以任登为中牟令。后来任登向赵襄子荐举中牟的胆胥己。襄子召见胆胥己后就让他当了中大夫。相国对此不满，认为襄子没有亲自考察胆胥己的为人。襄子说：“我对任登是经过亲自耳闻目睹后提拔的。对任登荐举的人又去亲自耳闻目睹，这不就没完没了吗？”
襄子可谓明于用人之术。横过长江者靠船，远行外出者靠千里马，成一代霸业者靠贤人，伊尹、吕尚、管夷吾、百里奚等人便是成就霸业者的船和千里马。重用伊尹、吕尚，天下人便知道殷周将成就王业，重用管夷吾、百里奚，天下人便知道齐秦将成就霸业。慎独用人更重在正确用人而不致于错用不肖，如桀用干辛、纣用恶来，宋国用唐鞅、齐国用苏秦，则分别使他们灭亡。
其次，明于所执在于澄明言论，止息奸邪。澄明言论最有效的办法是对所有有实际职位的人，只去考察他们是否安于职位，是否治绩突出，不要去听他们的议论。对没有实际职位的人则要求他们用实际行动检验自己的言论。君王按正道行事，去掉爱憎偏见，以虚无为本，与臣下共同切磋理义，共同制定法规，把那些专以空洞游说为务的游人说客尽量拒绝在外。这样真情就不易被掩饰，事实就能显现。人民就会不尚空谈，不说假话，流言邪说就能受到遏止，奸邪之人的阴谋就不能得逞。
再其次，明于所执的君王以“不知”为道，以“若何”为宝——以不自以为知为根本，把询问臣下怎么办作为法宝。君王如果总以为自己聪明能干，万事皆知，多发指示，那么，所有臣下就会事事等着指示，事事请求指示。这样，即使再聪明多知灵巧能干的君王也难以应付那无穷无尽的“等待”和“请示”了。
明于所执的君王只动员和鼓励臣下发挥自己的主观能动性和创造性，让他们显示才能，做出实绩，不管理本该臣下管理的事情，不说本该臣下说出的言论。君王的决策都建立在征求和询问臣下的意见基础之上。所以尧常常问：怎样才能像日月那样普照人间？舜常常问：怎样才能使四方边远之地归顺？禹常常问：怎样才能治服青丘国，使九阳山和奇肱国受到教化？
第一七节、虚心纳谏从善如流的智慧
忠言逆耳利于行，良药苦口利于病，是中国人坚信不疑的格言。大凡能建功立业，称雄一代的英明君主，其不可或缺的智慧之一在于虚心纳谏，从善如流。他们对敢于直言劝谏，排除国家隐患和壅塞的忠臣豪杰极为尊重，因而其耳目心志都通达宽广，能防患于未然，成就一代伟业。与此相反，也有拒绝直谏，堵塞言路的君王，落得个国破家亡，身败名裂的下场。多少兴亡盛衰的历史由此演出。
管仲陪桓公喝酒，至日暮时分，桓公喝得兴头正浓欲上灯再喝。管仲劝阻说：“我只占卜过白天能饮酒，没有占卜过晚上能接着饮酒。君王您可以走了。”桓公有点不高兴地说：“仲父您年事已高，我还能与您快乐多久呢？何不晚上接着痛饮？”管种直言道：“君王错了。贪婪美味者则德性浅薄，沉于享乐者到头来必然忧伤，壮年倦怠则坐失良机，老年松懈必丧失功名。我从现在开始对您劝勉，不能沉湎于酒啊！”在君王面前敢如此直言，可见管仲之忠诚之勇敢，亦可见桓公的大度。齐桓公能受此直谏，史书认为这是他能成就霸业的原因。
楚文王得到茹黄猎犬和宛路短箭，到云梦泽打猎三月不返。得到丹地美女，淫于女色，整年不上朝听政。名申的太葆上谏说：“先王占卜以我为太葆，属吉利之卦。如今您沉于田猎女色，期年不朝，此罪必须施以鞭刑。”楚文王申述道：“我自小就位于诸侯之列，请换一种刑罚，不要鞭我。”葆申说：“我受先王之命，不敢废弃。不对您施鞭刑就是废弃了先王之命。我宁愿获罪于您，不敢获罪于先王。”楚文王于是遵命，拉来席子，伏上准备挨打。
葆申捆起50根荆条，跪着放在文王身上，再拿起又放上，反复两次，对文王说：“您起来吧！”文王要求道：“反正已经有了受鞭刑的名声，索性就打我一顿吧。”葆申解释：“我听说对君子只使他受耻辱，对小人才使他受疼痛。若受了耻辱不改变罪过，则受了疼痛有什么益处呢？”葆申说完走出朝廷，自己请求流放深渊，治以死罪。文王说：“这是我的过错，葆申何罪之有？”于是文王召回葆申，改变以往恶习，杀了茹黄猎犬，折断了宛路短箭，放走了丹地美女，心注于朝政大事，励精图治，后来楚国兼并了39个小国，疆土开阔广大，这里自然有葆申直言切谏的一份功劳，也有文王纳谏责己的一份智慧。
然而亡国君主不可直言，其过失无法自知，直谏忠臣不能到来，君主的言路壅塞不通，灭亡的命运也便即将降临。最著名的例子是西周国王周厉王。周厉王残虐百姓，国人皆在背后指责他。卿士召穆公将这情况告诉了周厉王，并转告说：“百姓不能忍受您的政令了。”厉王派卫巫监视指责他的人，抓住就杀头。国人不敢再言，只能以怒目相视。厉王于是高兴地对穆公说：“我能消除人们的怨言了。”
穆公说：“这只是阻止人们指责，并未消除人们的怨气。堵塞人们言论比堵塞流水危害更大。堵塞流水，一旦决口伤人必多。堵塞人们言论到时必有灭顶之灾。善治水者疏通阻塞，让水畅流，善治国者引导人们各抒己见。所以君王处理政务时使公卿列士直谏，使好学博闻者献讽谏歌诗，让乐官进箴言，让乐师诵讽谏之诗，让百姓的意见能传达上来，听取近臣规劝，让同宗近戚监察君王的政务以及时弥补过失。这一切都要由君王谨慎言行，斟酌取舍。这样，下边就没有遗漏的善言，上边就没有过失的举止。如今您堵塞百姓的言论，就会铸成上边的过错，恐怕这将成为国家的忧患。”厉王对此不予理睬，结果三年之后(公元前842年)国人造反，把厉王放逐到彘地去了，直至死在那里。
纳谏从善，虚心听取别人意见，随时更改失误过错，无论治国治官处世为人，也无论过去现在或者将来，都是极为重要的智慧。
第一八节、礼待有道之士的智慧
君王要治理好国家，他的周围必须要有一批大彻大悟、卓尔不群、明察事理、志向高远、思想深邃的有道之士。而这样的人往往傲视君位，不屑于权贵高官和丰厚俸禄，仅凭帝王之尊则难以与他们交友为师。怎么办？这就需要君王具有了解有道之士、礼待有道之士的智慧。有道之士志节高雅，虽尊贵如同天子而不骄横傲慢，虽富足拥有天下而不放纵自夸，虽只为平民而不觉得失意委屈，即使贫无衣食亦不忧惧。他们胸怀坦荡，大道在握，洞察幽微，坚守信念，忠厚淳朴，光明磊落，傲慢世俗。他们遵循天道自然法则，与物变化无所终穷，精力充沛没有尽竭。他们在主贤世治之时可能居于上位，在主不肖世乱之时则甘居卑下。如此有道之士，如何求得？
尧不以帝王之尊会见善绻，而是面朝北恭敬地向善绻请教。尧为天子，善绻只是一平民百姓。为什么如此谦恭地施以重礼呢？只因善绻是得道之士。对得道之士就是要这么以礼相待，不可傲慢。尧还自认其德行智略不如善绻，所以重礼待他，见出尧以至高的德行求得有道之士的智慧。为了不怠慢有道之士，禹有时洗一次头几次握住头发停下来，有时吃一顿饭要几次站起身来。他总是以礼向有道之士请教自己不通晓的问题。弄懂了自己不通晓的道理，就不计较于尊卑名利等身外之物。用愉悦恬静的态度对待有道之士，一切顺其自然，才能使他们各得其乐，畅所欲言，指点君王和国是。
周公旦会见过70位在贫民窟里的人。这事他的父亲文王本想做到而只开了个头。他的哥哥周武王做了而没有完成，周公旦辅佐年幼的侄儿周成王真正礼贤下士而得到了众多贤助。齐桓公亲自上门去求见稷，一天去了三次都未遇到。跟随的人说：大国君王去见一平民，一日去了三次没有见到，这也就不必再来了吧？桓公说：“不能这样理解。有道之士不屑于俸禄爵位，固然轻视君王。纵然他稷不屑于俸禄爵位，难道我也不屑于霸王事业吗？”桓公终究还是没有受到阻拦，见到了稷。所以桓公能成就霸王事业。
子产在郑国为相，去见高士壶丘子林时，把相位的尊贵放在一边，与壶丘子林的弟子们按年龄为序就坐。身为大国之相能这样以平等身份与人一道谈论思想，议论品行，共同探索，所以子产能得到高士指点，他在郑国为相18年，治绩显赫。魏文侯去见段干木，站得疲劳了都不敢休息，而回宫后召见上卿翟黄，则箕居堂上与他谈话。翟黄不高兴，文侯解释说：“段干木这人给他官做他不肯，给他俸禄他不受。现在你想做官则得到了相位，想得俸禄就得到了上卿的俸禄，如此还要我对你以礼相待，可能有些困难吧。”可见魏文侯认清了高士，便以礼待他。因而他得到了高士相助，向南在连堤战胜楚国，向东在长城战胜齐国，俘虏齐侯献给周天子，得周天子封侯。
亡国君主则自以为贤明，天下独尊，漠视众人。道不同不相为谋，因而他们也就得不到有道之士指点。分不清昏暗与光明，视混乱为安定，把毁坏当成功，危机四伏却以为一片安宁。商周因此而灭亡，比干因此而被剖腹。“山不厌高，水不厌深。周公吐哺，天下归心”,是歌咏周公求贤若渴的名篇，这种一饭三吐哺，犹恐失天下高士的礼贤智慧，至今仍可作为镜鉴。+
第一九节、明德慎罚的智慧
中国古代治民，一贯崇尚恩威并用，宽猛相济，勤于感化，严于立法。吕氏则侧重于道德仁义的感化作用，主张太上以德，其次以赏罚，认为治理国家和天下，莫如以德，莫如行义，以德行义不赏而民劝，不罚而邪止，严罚厚赏则无法从根本上教化民众，无法改变民众的恶习。神农、黄帝时，重在用德性教化民众，顺应人之常情，潜移默化改善了民众的面貌和习俗，他们身隐不现却功绩卓著，形体已死却声名远扬，根本没用严罚厚赏，严罚厚赏是衰亡社会的政治。
三苗不归服，禹请示攻打它，舜说：“用道德感化就可以使其归服了。”结果实行德政三年后三苗就归服。孔子听说此事后感叹道：“通晓道德感化，则孟门、太行两座大山算不得险峻。”周代庙堂里把象征武的金属器具陈列于后，用以表示先行德义而后不得已才用武力。舜就是这样做的，他不轻易动用武力的智慧直接启迪周代。
韩国修筑新城墙，限15天完成。段乔主管土木工程，有个县延迟了两天才完成。段乔将这个县的主管官员囚禁起来。封人子高知道后去拜见段乔，邀段乔一同登上城墙，左右张望着赞叹：“这城墙修得真漂亮啊，算得上一大功劳了。在修筑这样漂亮的城墙、建立这样大的功劳过程中能做到不惩罚或杀戮一个人的，自古及今还未曾有过。”待封人子高离开后，段乔派人连夜就释放了那个县官。显然，这是子高用明德慎罚激将和开导了段乔，段乔受到了启发。
晋国大夫栾盈犯了罪，晋正卿范宣子在处罚栾盈时不仅罪及犯人之友羊舌虎并杀了他，而且诛连犯人之友羊舌虎的同父异母兄弟长叔向，将叔向抓入官府为奴，戴上刑具。祈奚于是去拜见范宣子而劝说道：善于治理的人，只适度赏赐于人，谨慎施刑于人。过度赏赐怕奸人得利，随意施刑怕好人遭殃，如果因偶然不幸无法避免过错，则宁可用重赏而使奸人得利，不能滥施刑罚而冤枉了好人，尤其不能一人犯罪诛连左右。
所以尽管尧杀掉了刚愎自用的鲧，而在舜时还是重用了鲧的儿子禹。周施刑罚杀了管叔，却仍然重用了他的弟弟周公。这就是不随意诛连，谨慎用刑。范宣子明白了这一番明德慎罚的道理，便释放了叔向。明德慎罚是融汇和吸收了庄子、儒、墨等多家智慧，针对法家片面的严刑峻法所提出的治民策略，张扬了人道精神，从深刻和长远的角度考虑，不失为合理的教化民风之术。
第二○节、能自知人的智慧
能自知人即善于亲自了解和发现特殊人才。特殊人才是罕见的，而且常常被淹没在普通人群里，或在其才智聪明及忠贞勇猛的人格精神未得到显露时身陷逆境之中。贤明之主就是要在处于普通地位或逆境的人群里去发现他们。一旦贤明之主能亲自发现和重用他们，他们往往能为知己者趋患难，火海敢蹈，生死不辞。奇才和贤主的关系如同千里马和善相马者的关系一样，千里马不遇善相马者将屈死泥途。善相马者与千里马相遇则相得益彰，得以成名。也如同鼓槌与鼓一样，相击则鸣，不击则无声无息。
齐宣王的相静郭君发现他的门客剂貌辨为一忠贞勇猛之士，又十分能言善辩，便特别喜欢他。可是剂貌辨缺点毛病很多，其他许多门客都讨厌他，士尉们纷纷诤谏静郭君辞掉剂貌辨，静郭君却仍对剂貌辨以礼相待。有些士尉为此离开了静郭君。孟尝君也去劝谏，静郭君听得发了火，他说：“杀掉你们全体，毁弃我的家业，只要使剂貌辨满意，我也不会遗憾。”于是更让剂貌辨住上等客房，派长子早晚侍奉。
几年后齐宣王死齐闵王立，静郭君不为闵王赏识，被迫辞官回到封地薛，仍与剂貌辨同住。在薛地没住多久，剂貌辨辞行请求去见闵王。静郭君说：“闵王特别不喜欢我，你去必遭杀害。”剂貌辨说：“我本来不是去求活命的。”静郭君没有止住他。闵王听说剂貌辨来了，忍耐着恼怒见面劈头就问：“你就是静郭君言听计从十分宠爱的那个人吧！”
剂貌辨从容回答道：“宠爱倒有一点，言听计从谈不上。您做太子时，我对静郭君说，太子耳后见腮，下邪偷视，相貌不仁，必背弃理义行事，不如废掉太子改立卫姬幼子校师。静郭君流着泪说：‘绝对不行，我不忍心这样做’。若当初静郭君听了我的话不会有今天之祸患了。此为一例。静郭君被迫辞官到薛地后，楚相昭阳请求用数倍于薛的土地换取薛地。我说：‘一定答应他。’静郭君说：‘我从先王那里承受薛地，虽被后王厌恶，但若把薛地换给楚相，怎么对先王交代呢？而且先王宗庙在薛，我难道可以把先王的宗庙给楚相吗？'他不听我的，此为二例。”
闵王感动地叹息着说“静郭君对我忠贞到这样的境界，我因年幼而全然不知。您愿意给我把静郭君请来吗？”剂貌辨欣然应允。静郭君来到国都，闵王盛情迎候，一定请他再为齐相。静郭君称得上能自知人了，所以能力排众议执留剂貌辨，剂貌辨也因此能为他奔赴患难，将快乐和生死置之度外。
据《史记·吕不韦列传》载，吕不韦也像静郭君那样，具有知人的智慧。他本为阳翟的富商，在邯郸行商时见到在赵地为人质而且处境窘迫的公子楚。吕不韦发现公子楚是个不可失去的特殊人才，称“奇货可居”,便以五百金为公子楚在赵地交结宾客，又以五百金为公子楚在秦国游说，使秦国的安国君和华阳夫人立公子楚为适嗣。后安国君死后公子楚即位为庄襄王。吕不韦也因此由商人而一跃为丞相。所以，凡能准确地辨别人才发现人才的人首先自己一定是非凡的人才，具有辨别和发现人才的高度智慧。
第二一节、通晓职分的智慧
不论在什么社会，不论处于什么时代，每一个人都应该是一个独一无二的社会角色。人一生存在的过程也是他在社会舞台上参与社会某职分，扮演一个角色的过程。明确自己在社会舞台所扮演的职分和角色内涵，知道他应该怎样恰到好处地成功演出，谓之具有通晓职分的智慧。通晓职分，正确处理好君臣关系，上下级关系，对安邦治国具有极其重大的意义。
在君臣关系上吕氏表现的智慧是君执圆，臣处方——君主遵循大自然的规律自然而然，运转不穷，执掌全国号令，将号令当作生命；臣下要端平正直，执行号令，雷厉风行。只有君臣上下各安职分，各守本职，才能有序地治理国家，使国家昌盛。否则，职分颠倒，有令不行，有禁不止，就会导致混乱局面出现。君臣通晓职分还包括君主设立官职一定要公正无私，不要让臣下有隐私壅蔽其上，因而贤明的君主不把自己的子孙安排在继承人位置而让端平正直的臣下担负大任。
在认识君臣和其他上下级关系方面，吕氏最闪光的智慧还在于不把君臣上下当成绝对的指示和服从的关系，没有君为臣纲的戒律，而是主张臣下在某些特定情形下可以自行决策，如将在外君令可以不受。齐王命令章子率兵同韩魏两国攻打楚国，楚王命唐蔑带兵应战。两军对峙六个月而不交战。齐王命周最催促章子迅速开战，其言辞特别急切。章子对周最说：“杀我免除我，毁掉我全家，齐王都可以对我做到。然而，不可以交战而交战，可以交战而不交战，齐王则无法让我办到。”
齐军与楚军隔批水驻军对垒，章子派人侦察可以渡河的地方，楚军放箭射击，侦察人员无法抵近水边。有个在河边割草的人告诉齐军侦察员：河水的深浅很容易知道，凡楚人防守严密处都是水浅容易渡过的地方，凡防守松散粗疏处，都是水深不易渡过的地方。齐军侦察员让割草人坐车一起来见章子，章子特别高兴，乘黑夜派精兵突袭楚军严密防守处，果然获得胜利，杀了唐蔑。章子作为征战在外的将军，根据敌我双方实际情形，不可以交战时敢违抗君命而坚决不交战，待战机成熟便果断出击，不必等待君命。吕氏对这故事的评语是：“章子可谓知将分矣”——章子可以算得上通晓为将的职分了。
不通晓职分的人，不论他处在怎样的职位上，都事事等待指示，而且唯命是从，其深层意识是一种极不成熟的孩子依赖心理。这样的人实际上已经丧失了自己应该扮演的角色而化为无角色了，也丧失了自己的人格精神。把这样的人安排在国家重要的岗位就会贻误国事。甚至让他做一个普通的受人支使的役使都可能办不好事情。如果一个国家充斥着这样的官僚和庸人，那将极其危险，随时可能遭受强国的羞辱。
第二二节、按义行赏的智慧
从根本处着想，从长远利益考虑，不为眼前表面的功利所迷惑，而重视道德正义的价值，执行赏罚以道德正义为上，是为按义行赏的智慧。按义行赏则忠诚守信用、相亲相爱的道德精神就会得到张扬，久而久之，潜移默化，人民就会养成良好的习性，这就叫教化成功、治民有术。达到如此境界，便用不着厚赏严刑。人民也会自觉地尊奉道德义理去作为了。否则，不按义行赏，只看见一时的短暂利益，抛弃道德和正义，巧取豪夺之风就会兴起，奸诈虚伪贼乱贪暴的恶习就会猖獗，久而久之将导致民风败坏，人性沦丧。堕落到如此地步则积重难返，即使用厚赏严刑也无济于事。
晋文公将在城濮与楚国交战，事先问他的舅舅咎犯：“楚众我寡，怎样才能取胜？”咎犯说：“我听说重视礼仪的君主对礼仪不厌其大；而经常指挥作战打仗的君主，对诡诈不厌其多。那么，君王对楚国施行诈术就可以了。”文公把咎犯的话告诉雍季，雍季说：“竭泽而渔，怎会不获得鱼？可是第二年就没有鱼了；烧光沼泽地来打猎，怎么不获得野兽？可是第二年就没有野兽了。诈骗的方法就像这样，虽然可以得到暂时的利益，以后将不可能再得到了。它不是长久之计。”
文公用咎犯的谋术在城濮打败了楚国。回国后行赏，雍季得到首位。周围的人诤谏说：“城濮之胜，是咎犯谋略有功。君王采纳他的谋术在先，却行赏在后，或许不可以吧。”文公说：“雍季之言，百世之利也。咎犯之言，一时之务也。哪里有把一时之务放在百世之利前面的道理呢？”
孔子听到这件事后说：“遇到危难用诈术足以打败敌人；回国后尊奉贤人，足以报答恩德。文公虽然不能始终坚持，也足以成就霸业了。”仅靠诈术成功，虽成必毁，仅靠诈术胜利，虽胜必败。天下打过胜仗的人很多，而成就霸业的仅五人，文公作为其中之一，在于他知道胜利是如何取得的。胜利了却不知道胜利的原因，与没有胜利一样。所以，秦国战胜了戎，却在殽打了败仗。楚国战胜了中原国家，却在柏举吃了败仗。周武王知道胜败的道理，所以一胜而称王天下。而诡诈充满国家，这国家终究不会安宁。
义利之争，古时和当代都热烈地争论过，重义轻利与重利轻义，何者高明，何者智慧为上？从吕氏智慧里，我们体会到，无论在什么社会，人只有首先成为道德本体，才有根本性的利益可言。抛弃了道德和正义，抛弃了人性和良心，哪里还有利益可言？特别是在竞争激烈的商品社会里，不顾道德，不择手段，不讲信誉，仅用诡诈欺骗，巧取豪夺，也许可以得逞于一时，但他们终归会失败，胜利者最终必然属于那些讲究商业道德，追求质量和信誉的人们。
战争也是这样，正义战争最终一定能够战胜非正义的战争。正义必然战胜邪恶。这便是按义行赏智慧产生的源泉。当然，我们也不能将义利之理推向极端，只空讲义理而忽略获取利益，这是空洞的不切实际的。人类理想的终极目标在于获得利益，问题在于用什么手段，通过什么途径获得利益。
第二三节、正确树立权威的智慧
君主必须要有使人信服的力量和威望，这力量和威望就是权威。失去了权威，失去了驾驭下属的方法，要人们信从，这是不可能的。失去了权威，仅仗恃着所占据的地位，这是危险的。如何在人民中间树立权威呢？权威之立，主要托之于爱民利民之心。《周书》上说：“民，善之则畜也，不善则仇也”——百姓，善待他们，他们便拥戴君主；不善待他们，他们就视君主为仇人。周厉王暴虐百姓，百姓便将他驱逐到彘地去了。想使百姓增多唯有善待百姓，不知道这个道理而残虐百姓，只能使仇人增多。
君王不善待百姓，虽统治占有了百姓的身躯却不能叫百姓从内心里拥护他。善于树立权威的君主，用仁和义治理百姓，用爱和利使百姓安定，用忠和信引导百姓，致力于为民除害，替民造福。五帝三王之所以威望无上，无敌于天下，就是因为他们把权威建立在仁义、爱利(爱民利民)、忠信基础之上。
善待百姓还要知道修养生息的道理，不能过度频繁地役使百姓。魏武侯当中山君的时候，问中山相李克：“吴国灭亡的原因是什么呢？”李克回答说：“因为屡战屡胜。”武侯不解道：“屡战屡胜乃国家之福，何以因此而亡国？”李克解释说：“屡战则百姓疲惫，屡胜则君主骄傲。以骄傲的君主役使疲惫的百姓，这样的国家焉能不亡？骄傲就会放纵，放纵就是穷奢极欲。疲惫就会怨恨，怨恨就会生巧诈之心。吴国灭亡缘由于此，夫差自刎于干隧缘由于此。所以不知道正确树立威信的君主役使百姓不顾及人之本性，不反求人之常情，频繁地制订教令而指责人民不能掌握它；
频繁地下达命令却非难人民不能听从；制造巨大的危难却治罪人民不敢临危赴难；把繁重的任务加在人民头上，却惩罚不能胜任者。如此，百姓进则盼赏赐，退则畏治罪，能力不及时则弄虚做假。君主知道了虚假又得加罪，君主与百姓间便只会有仇恨关系，不可能有威望存在。树立权威，严肃禁令固然不可缺少，但是绝对不能过分到苛刻严厉的程度。礼节过分繁琐就不会庄重，事情过分繁琐就不能成功，命令过分严苛就不会被听从，禁令过多就行不通。
桀、纣的禁令不可胜数，让百姓困惑不堪，因无法执行而走向反抗，桀纣自己便也身死名亡。郑相子阳喜好过分的严厉，有个弄断了弓而害怕获罪被杀的人，乘追赶疯狗的机会杀死了子阳。桀纣子阳之身亡，都是因为不能适度地树立威严而做得过分到了极点的原因。只要存在国家和军队，只要人类需要组织生产，权威就具有存在的价值。而权威必须是建立在取得人民信任和尊重的基础之上，要取得人民的信任和尊重，首先必须爱民利民。否则，滥施淫威，过分严刑苛刻，则永远不能树立起真正有效的权威。
第二四节、激人进取的智慧
从饥者求食，寒者求衣的角度看，人的本性深处便存在着欲望和挣扎。但是，正如人并没有生来就懒惰不思进取的本性一样，也没有生来就勤奋积极进取的本性。进取之心乃是后天受欲望刺激而产生的。人可贵之处在于为实现欲望而积极进取，可怕之处在于心灰意冷，一无所求，消极颓废。作为治国治民的君主而言，应该尽力调动人的进取之心，也就是激励人们为实现自己的欲望而努力上进。人民满怀欲望，是君主治理和使用人民的基础。
虽然人性深处存在欲望，可是后天的生活处境可以淡化人的欲望，特别是那些失败主义者，他们可以变得无欲无求。如果人到了没有欲望的地步，君主再贤明，也不能激起他们的进取心和使用他们了。没有欲望的人视天子与奴仆相同，视拥有天下与无立锥之地相同，视高寿800岁的彭祖与夭折的孩子相同。天子之尊，天下之富饶，彭祖之高寿，对于没有欲望的人而言都不能唤起他们的进取之心。
奴仆之低贱，无立锥之地之困穷，夭折之短命，对于没有欲望的人而言都不能引起他们的畏惧，不能改变他们懒于进取的精神面貌。面对这样的臣民，君主将无法调度和使用。而激发了人的欲望，给人以希求，让人有所期待和盼望，人们就会去进取，艰难困苦，繁杂劳碌，乃至赴汤蹈火也会在所不辞。所以说，对欲望多的人可以使用的地方也就多，对欲望少的人可以使用的地方也就少，对没有欲望的人也就没有地方可以使用。
善于激人进取的君王，能够不断地让人满足一些欲望，人们也就不断地能为君王所调度使用。只有让人不断地满足欲望，也才能不断地激人进取。怎样才能让人们满足欲望呢？这主要在于顺应人们的天性。不论华夏的人民还是外国的人民，虽然其语言风俗习性不同，衣服冠带宫室居处舟车器物声色饮食不同，但他们为欲望所激励的天性都是一样的。三王通晓这种情况，顺应人们的天性，各因其异而用所同，因而成就了伟大的功业。桀纣不明白这种情况，既不能因其各异而企图背离之，又不用其所同反倒违背人们的天性，因而国破身亡。
君王激人进取还必须依靠诚信，唯有诚笃可信不食言于民，人民才没有狐疑，才能坚信不疑地去进取和拚搏。这也如同君王要实现自己的欲望必须靠诚信一样。诚笃守信是一种十分强大的无形力量，《论语·颜渊》载，孔子认为管理国家要做到兵精粮足，取信于民，在万不得已三者无法兼备时，宁可去掉兵精粮足而不可失信于民。
晋文公征伐原国，与士兵约定七天为期。七天后原国仍不臣服，文公命令撤离。谋士和军官们都劝谏道：只要稍等待一下，原国就要臣服了。文公说：“守信用是国家的珍宝，得到原国而失掉珍宝，我不能这样做。”第二年又征伐原国，告示士兵必须得到原国后才返回。原国人听到这告示，便投降臣服了。卫国人知道了这件事，认为文公的信用达到了极至境界，于是归服了文公。
文公第一次征伐原国时并不是不想得到原国，只是不愿以不守信用为代价。得不偿失，不如不得。后来他仍靠守信用得到了原国，而且还得到了卫国。文公可谓知道如何实现自己的欲望了。将诚信的智慧反诸于己再推延及人，那么就不难发现，要激人进取，必须坚守信用，对所有的许诺和决定一定要付诸实践。这样才能让人们在奋勇进取的过程中信得过，放得了心，不犹豫彷徨。
第二五节、不求全责备的智慧
金无足赤，人无完人，是为事物本来的客观必然性。所以，用十全十美的标准衡量人，荐举人，必然发现不了人。古代贤哲圣人尚且做不到十全十美，何况一般的普通人呢？有人诋毁尧不爱儿子，不将帝位传子而传舜，诋毁舜不孝顺父亲(《韩非子》称“瞽叟为舜父而舜放之”),诋毁禹内心贪图帝位，诋毁汤和武王用谋划放逐杀死君主，诋毁五霸侵吞掠夺别国土地。可见，十全十美，从各方面取悦于所有的人是办不到的。
所以，具备深远智慧的君子，要求别人只按一般的标准，律己则以义理的标准。按一般标准要求别人就容易对别人满足，容易满足就能够得到较多的人才。律己以义理就不会轻易做错事，不轻易做错事其行为就正直美好。这种宽以待人严于律己的君子，即使肩负天下重任也能游刃有余。不肖者则不然。他们以义理标准责求别人，以一般标准宽容自己。
以义理责求别人就总是瞧不起别人，这样，连最亲近可信的人也会失去。按一般标准宽容自己则容易自满，容易自满其行为就苟且。天下如此之大他们却容不得任何人，实际上导致了难以容身自己，最终身危国亡。桀纣周幽王周厉王就是这样。尺长之木必有节结，寸大之玉也有瑕疵。先王知道事物不可能十全十美，对事物的选择只重其所长。
对事物的取舍总得分出彼此轻重，有舍才能有取，想兼得一切是不可能的。为了成就一项事业，有时要舍弃一些东西，对此也是不能求全责备的。季孙氏劫夺公家政事而自专，孔子想晓之以理，但这样做肯定会被疏远。于是孔子就以去接受季孙氏的衣食为跳板，以便向他进言。鲁国人以为孔子受养于权贵，有沾染权贵之嫌，因而大家都指责孔子。
孔子说：“龙吃在清澈的水里，游在清澈的水里；螭吃在清澈的水里，却游在浑浊的水里；鱼吃在浑浊的水里，也游在浑浊的水里。现在我上不及龙，下不若鱼，大概像螭一样吧。”想建功立业的人哪能够处处合乎准绳呢？救援溺水者会沾湿自己的衣服，追赶逃跑者要失态奔跑。所以既要成就事业又要顾全一切是不可能的。
君主使用人才绝不可对他求全责备，必须注重考察人才的突出优势，不要特别计较他的小毛病。处境贫穷的宁戚得到了桓公的初步赏识，在受召见时，用如何治理国家的话劝说桓公，后来又用如何治天下的事劝说桓公，桓公听得非常高兴，准备任用他。群臣诤谏道：宁戚是卫国人，卫国离我们齐国不远，您还是去询问一下他的情况，若果然为贤德之人再任用他吧。桓公说：不必这样了。询问调查，无非是担心他为人有甚小毛病而已。即使为人有小毛病又何妨呢？
以人的小毛病而忽视人的大优点，这是君王失掉天下杰出人才的原因——(“以人之小恶，亡人之大美，此人主之所以失天下之士也已”)。凡是要听取别人的主张一定是有原因的，如果听了他的主张而不再去追究他的为人小节，就是因为其主张得到了听者的赞许，其言者符合听者取用的标准。况且人本来就难以十全十美，权衡之后用其所长，这是恰当的举荐方法，桓公算是掌握这个方法了。
第二六节、水到渠成的智慧
君主要达到大治的目的，必须通由大道——遵循宇宙间万事万物的客观规律，顺应天下大势，创造人心归服的客观条件。如此，一旦条件成熟，人心自然归服，天下自然大治，这就叫水到渠成。善于垂钓的人，能钓起十仞深处的鱼；是凭借了钓饵散香。善于射猎的人，能射下百仞高空的鸟，是凭借了弓箭精良。善于为君王者，能使语言习俗全不相同的四方各族都臣服归顺，因其德性博厚，治理有方。水泉深渊，鱼鳖就游向那里。树木繁盛，飞鸟就飞向那里。百草茂密，禽兽就奔向那里。君主贤明，豪杰英雄们就归依于他的麾下。所以，贤明的君王“不务归之者，而务其所以归”——不勉强人们归顺他，而是致力于创造使人们归顺的条件。
因强迫命令而笑，笑也不会快乐；因强迫命令而哭，哭也不会悲哀——因心中本来不具备快乐和悲哀的条件。所以强制、命令这类作法只能造成虚伪的表面假象，而不能成就治国的根本大业。君王治国，不可依凭强迫命令，而应该审时度势，创造大治的条件，积累大治的因素。瓦器里的醋发黄了，蚊子类的东西就会聚到那里去，是因醋的酸味发散的缘故，若为清水则必定招不来它们。以猫招引老鼠，以冰块招引苍蝇，即使作法巧妙，也达不到目的。用腐臭了的鱼去驱除苍蝇，不仅不能驱除，苍蝇反倒会愈聚愈多，这是误以招引的方法用于驱除，结果当然会恰得其反。桀纣就是这样，以残暴的方法企图求得和谐的局面，惩罚虽重，刑法虽严，又有何益呢？
大寒到来，人民就追求温暖。酷暑临头，人民就奔向清凉。所以人民并没有固定的聚集之处，他们只在能享有利益的地方聚集，没有利益的地方他们就会离去。所以善为君王者必须入微地体贴人民的冷暖疾苦。君王关心人民的冷暖，也是在给君王自己创造成就君王大业的条件。如果一个地方已经寒冷到了极点，或者酷热到了极点，人民却不务他求，不迁不徙不离不去，这是因为天下乌鸦一般黑了，知道他求亦将枉然，意味着人民已经绝望。所以善为君王者必须认真审度天下大势，务使自己显示给人民的道德和言行与暴君泾渭分明。德性高洁，言行从爱民利民出发的君王，人民自然会视他为严寒中的温暖，酷热中的清凉而倾向奔走于他，如同百川归海一样，并不需要他去征战降服。
君王名声的贤与不肖，不能从天上掉下来，不能由旁人给予他，全由他自己一生的道德言行自然铸就，这如同生命运动的必然规律一样，不可随意更改。桀纣贵为天子，富有天下，能尽容天下之民，却不能得贤之名。即使关龙逢、王子比干能冒死诤谏桀纣的过错，也不能使桀纣争得贤名。此为水不到则渠不成。
第二七节、运用外物的智慧
世界万物对任何人都是一视同仁的，但人们运用万物却各不相同。如何运用物，从什么角度、在怎样的层次上用物，最能体现人们智慧的高低上下。作为君王来说，如何用物，甚至可以成为一个国家治乱存亡生死的根本。商汤看见有人四面设网捕猎，并听他祷告道：“从天上坠落者，从地下出生者，从四方归来者，皆入我网。”汤大为不然地感叹道：“嘻，果真那样，禽兽将被猎尽，除非暴君谁会这样做呢？”
汤收起三面的网，只在一面置网，重新教那人祷告：以前蜘蛛织网，现在人也学着织网。禽兽想左就左去，想右就右行，想高就往高处飞，想低就往低处走。我只捕取那些犯命者。汉水以南的国家听说这件事后说：商汤的仁德之心连禽兽都顾及到了。于是有40个诸侯小国归顺了汤。别人四面置网未必得鸟，汤撤其三面只网置一面，却得到了40个国家。这是汤善于运用外物显示自己的仁德，网络人们的归顺之心。
周文王派人挖池，挖出了死人的尸骨。官吏将此事禀告文王，文王说：“重新安葬他。”官吏说：“这尸骨没有主的，不要重葬了吧？”文王反诘道：“有天下者为天下之主，有一国者为一国之主。现在我难道不是他的主吗？”于是让官吏用名棺把尸骨改葬了。天下人听说这件事后深为感动：文王真贤明啊！恩泽可施及无主的尸骨，何况活着的人呢？可见天下无物不可以运用，文王以一具朽骨表明了自己的仁德，感动了人心，获得了人们的仰慕。
凡从远方来的弟子，孔子都要背着手杖问候他：你的祖父无灾无病吧？然后拿着手杖拱手问他：你的父母没有什么不舒服吧？然后拄着手杖问他：你的兄弟很好吧？最后拖着手杖转过身去问他：你的妻子孩子都好吗？孔子仅用六尺手杖就辨明了上下亲疏的关系，表明了尊礼义，讲仁爱的儒家伦理观念。
对于善射的技艺，古代贤者用来抚幼养老，而今有些人却用来攻战侵夺，有些卑鄙小人甚至以此欺侮弱小，行拦路抢劫之事。对于饴糖，仁德之人用来补养病人，侍奉老人，而盗贼们却用来消除拔门闩时发出的声音，以行盗窃之事。可见，同为一物，所用大别，德性的高尚与卑贱，智慧的高深与浅陋都从这里得到证明。
第二八节、以其所能托其所不能的智慧
人各有所长各有所短，各有所能各有所不能，即一方面的力量有能够达到的地方也有不能达到的地方。智者以其所能托其所不能——用自己能做到的弥补自己不能做到的，或者利用一方能做到的弥补另一方不能做到的。船行水上，弥补了车不能行水上的缺陷，车驶陆上，弥补了船不能驶陆上的缺陷。北方有一种叫蹶的野兽，前腿短得像鼠腿，后腿长得像兔腿，走快了就绊脚，一跑就跌倒，它常常为善跑而不善求食的野兽恐恐距虚采集鲜美的草料。一旦蹶遇祸患，恐恐距虚一定背着它逃走。它们二者都是以其所能而弥补其所不能。
鲍叔、管仲和召忽三人相好，想共同安定齐国。召忽认为公子纠一定能立为君主，他说：“我们三人对于齐国如鼎之三足，少一个也不成。看来公子小白没有立为君主的希望，不如三人都辅佐公子纠吧。”管仲不同意这种看法，他说：“不能这样。国人厌恶公子纠的母亲，延及公子纠。而公子小白没有母亲了，国人都很爱怜他。他们二人将来怎样现在尚未可知。不如让我们其中一人去侍奉公子小白。将来享有齐国的必这二公子之一。”
于是让鲍叔做公子小白的老师，管仲、召忽留公子纠那里。历史证明，管仲的预测和安排虽不完备，但是没有错误。公子小白后来立为君主即赫赫有名的齐桓公，成为春秋时的第一个霸主。管仲当时虽然无法准确判断二公子的前景，但他还是从公子小白之优势和所能里看到了公子纠之劣势和不能，做两手准备而没有失误。
齐国攻打廪丘，赵国派孔青率领敢死队去援救，大败齐军。齐军将帅被打死。赵军俘获齐军战车两千辆，尸体3万具，并把尸体垒成两个高丘。赵国人宁越说：“太可惜了，不如归还尸体以从内部攻取齐国。我听说，古代善于作战的军队，该守则守该退则退该进则进，我军退避30里，给齐军以收尸机会。他们得到尸体必然耗费财力安葬。战车铠甲在战场丧尽，钱财在安葬死者时耗空，这就是内外夹攻。”
孔青说：“齐人若不来收尸，怎么办？”宁越仔细分析道：“战而不胜，是其罪一；率军出阵而不能率军归来，是其罪二；让其收尸却不收，是其罪三。全国老百姓将以这三条怨恨在上位的人。在上位的人就会无法役使在下位的，在下位的人也便无法侍奉在上位的了。这叫双重困境。陷此双重困境，焉能不亡？”
以武道弥补文道之不能达到的地方，勇猛善战缴获战车，死伤敌军将帅兵士，此为从外部攻取敌人；又以文道弥补武道之不能达到的地方，给敌军收取尸体的机会，既不失仁德，又让敌国以尸体去自我内耗人力物力，此为从内部攻取敌人。宁越算得上善用文武两道，具备以其所能托其所不能的智慧。
第二九节、按其实而审其名的智慧
重视名实关系，追求名实相符为一般人都具备的智慧。但以什么为尺度，怎样追求名实相符，则不仅区分了智慧的高下，而且区分出人们立足点的巨大差异。孔子当然算得上是高智慧者，可是他的正名说算不得高明。他立足西周，以周礼为判别尺度，企图以此作为标准匡正一切他所认为的不正常的现实社会秩序，这是循名求实，按名责实——由于立足点的偏差，导致其追求方式近乎缘木求鱼。企图以过时之名“匡救”现实之实，终究无法实现名符其实。
吕氏的正名说是智慧的产物，一反孔子正名说，其中心旨意是按其实而审其名，按实求名一立足现实实际，依照实际审察名称，求得名称与实际相符合。名不符实，浮夸瞎吹之风是扰乱国家治理的大祸害。名实不符就是将不可以说成可以；把不是这样说成是这样，把不对说成对，把正确说成错误，把错误说成正确，黑白颠倒，乾坤颠倒。
而具有按实求名智慧的君王，要求在名分上只要足以说出贤人的贤明处，不肖的不肖处就行了，足以阐明治世之所以兴旺，乱世由何引起就行了，足以让人知道事物的真情，人能生存的理由就行了。而没有按实求名智慧的君王，即使知道用贤听善，知道可行之道，但他们不能正确区分贤与不肖、善与恶、可与不可。他们认定的贤人可能是不肖之徒，他们认定的善言可能是邪僻之言，他们认定的可行之事可能是悖逆之事。这就容易导致形名异实，名不符实，认不肖为贤，认恶为善，认悖逆为可行。
齐缗王便是一个这样的昏庸君王。知道应该用贤士，却不知道怎样的人才称得上贤士，所以他信任重用了公玉丹、卓齿之类庸鄙之人，甚至他的法令和言辞也容不得贤士存在，自相矛盾，不能自圆其说，所以被尹文问得无话以对。齐缗王也只能得到国残身危，出逃他国的结果。
名实问题本来就是一个于国家非常直接和重要的问题，名实混乱将导致一切都混乱不堪。如果有一个这样的人，本想要牛却说马的名字，本想要马却说牛的名字，那么他一定什么也得不到。若他还以此而生气发怒，主管人员一定会指责他怨恨他，牛马也必得被扰乱。百官如同众多的主管官员，万物如同群群牛马，不辩证其名称，不区分其职分，而指牛为马，指马为牛，则乱莫大焉！
称一个人明智通达，实际上这人愚蠢糊涂；称一个人高尚贤德，实际上这人卑贱恶劣；称一个人洁白无瑕，实际上这人污秽满身；委任一个人执掌公法，这个人却贪赃枉法；任用一个表面勇敢之士，他内心却疲软怯懦。这五种情况都是以牛为马以马为牛，马牛不辨，黑白不分，都是名分不正，名与实乖。如此，君王必忧愁烦恼痛苦不堪，百官叛乱悖逆，国家名声受损，灭亡也就为期不远了。
第三○节、于安思危的智慧
安危穷达与得失祸福都只是相对而言的，随时都有可能互相向相反的方面转化。所以智慧高远者在平安中思虑潜伏着的危机，在通达向上之时思虑穷困逼迫之日，尤其是春风得意时处处忧虑被人嫉妒遭人暗算，因而总是小心谨慎，如临深渊，如履薄冰。在取得胜利时思虑巩固胜利的艰难，在享有福分的时候提防潜伏着的灾祸，不忘记福兮祸所伏的古训。
作为贤明的君主，拥有的土地越广大他越感到忧惧，力量越强盛越感到惶恐。因凡是土地广大的都是削小了邻国的结果，力量强盛的都是战胜了敌国的结果。如此，必遭来邻国和敌人的怨恨和憎恶。怨恨和憎恶多了，岂不可惧可怕？所以贤明的君主于安思危，于达思穷，于得思丧。
周武王战胜了殷商，进入殷都后还未下车，就命令封黄帝的后代于铸，封帝尧的后代于黎，封帝舜的后代于陈。下车后命令封大禹的后代于杞，立汤的后代为朱国君，承续桑林祭祀。这样做后武王仍恐惧叹息流涕，命周公旦请来殷商遗老，问殷商灭亡的原因，又问民众喜欢什么希望什么。殷商遗老回答：希望恢复商的中兴君主盘庚时代的政治。武王于是散发巨桥粮仓的米粟，布施鹿台钱库的钱财，免除债务，救济贫困，以向人民表示无私。释放解救拘囚的罪犯。
还修葺比干的坟墓，彰明箕子的住宅，标示商容的闾里，让士过此加快步子，乘过此下车致敬。三日之内凡参与谋划伐商的贤德之士皆封为诸侯，对大夫们都赏给土地，普通士人皆减免赋税。然后才渡过黄河，回到丰镐文王庙内报功。以此见到武王伐商获胜之后举止言行之谨慎，唯恐疏忽，不敢有丝毫的妄自尊大。所以周易说：“愬履虎尾，终吉”——举止总是小心谨慎，如同踩了老虎尾巴一样，终究吉利。
赵襄子派辛穆子伐翟获胜，攻下了左人和中人两座都邑。辛穆子派使者回来报告赵襄子，赵襄子正在吃饭，听到汇报后面有忧色。身边的人问：“一朝攻下两城，理应高兴，君王怎么面现忧愁呢？”襄子回答：“长江黄河涨水，三日便会退落，疾风暴雨一日之中不过顷刻。现在我们赵家德行积累不厚，却一朝攻下两城，恐怕灭亡的命运随时会降临我身呢。”襄子听到胜利捷报却有这么深沉的危机感，这将足以成为他昌盛的原因之一。
总是兢兢业业，时刻不松懈危机感是昌盛的开始，而沾沾自喜得意忘形于眼前之利则往往成为灭亡的前提。夺取胜利并不难，难在保持胜利。贤明的君主之所以能保住胜利，福及后世，在于他们具有居安思危的智识。齐楚吴越都曾经是胜利者，之所以终于灭亡，在于他们没有居安思危，不能保持胜利。
第三一节、齐万不同的智慧
人心不同各如其面，治理国家听凭众说纷纭各行其是是不行的。但是，不能充分发挥众人的智慧仅凭孤寡一方的能耐也是不行的。将这二者综合起来，既集中统一，又兼采众长，即采用“齐万不同”的智慧——能够广泛容纳和吸收各家不同的智慧为一种博大的智慧，则可以使国家得到大治。
军队设置钟鼓，是为了统一士兵的听闻。必须制定一律的法令，是为了统一众人的思想。使聪明的人不巧取，使愚蠢的人不笨拙，是为了统一众人的智慧。使勇敢的人不抢先，使胆怯的人不退后，是为了统一众人的力量。所以，统一就可以使国家大治，分裂就导致国家混乱。统一国家就太平，不统一国家就会危险。但是，人们的感官总是各有区别，人们的思想总是各不一致，人们的智愚也大有区别，人们的勇敢与怯懦也不可能一样。
孔子把仁当成最高的品德，追求仁爱的精神境界。墨翟主张非乐节用节葬，自甘去过清苦的生活。关尹子追随老子主张在己无居，其动若水，其静若镜。子列子崇尚虚静。陈骈认为万物皆有所可，皆有所不可，主张齐万物等生死。杨朱贵生重己，主张全性葆真，不以物累形，不愿拔一毛而利天下。孙膑重势，认为“战胜而强之，故天下服矣”。王良善长带兵打仗，讲究战前的认真谋划。八良善长兵家权谋之术，注重战后认真总结。
此十人皆天下豪士，他们各有各的智慧，各有各的优势和特长。其主张见解也各不相同。善于治理国家者，并不排除他们任何一家，也不偏颇于任何一家，而是能够综合他们各家的智慧，兼采众长，齐万不同。不轻易排除一家就如同不给自己设置任何一个障碍，而让治国的策略向各家开放，各家都可以献出自己的智慧。不偏颇于任何一家，既不使任何一方生出操纵权柄的野心，又使其他各家不至于生出嫉妒攻讦之心，也不至于自甘沦落而于朝廷不顾。既不排除又不偏颇，但归根结底是要统一。
既允许异的存在，又必须要求在治理国家这一点上异趋向于同。在治理国家这个大的前提下，众人的思想、智慧、勇敢和力量都必须趋向于同一个目标——趋向于国家大治的目标。以这条大的准绳去异求同，人人都可以理解和接受，如果离开这条大的准绳就无法去异求同了。齐万不同之齐就齐在国家大治这个大的目标上。凡与这个目标相违背的“异”都在去掉之列，凡与这个目标相一致的“同”都在光大发扬之列。这里不存在个人的恩怨和偏见。如果以个人的恩怨和偏见为尺度而于国家大业不顾，任意去掉什么删除什么或吸取什么，那无疑是十足的蠢货；所有善于治理国家的君王没有一个是这样。
第三二节、虑福未及虑祸过之的智慧
祸不单行。一个祸乱的产生，往往延及往后，波及其他的事情，从而形成连锁反应。而凡祸乱形成，也都有一个发生发展的循序过程。在某种祸乱刚刚发生出现苗头时，宁可把灾难看得严重一些，把不利因素估计得充分一些，不抱任何侥幸心理，而对于免去灾难的可能性和有利的因素估计得适当少一点。这便是虑福未及虑祸过之的智慧。
晋国自骊姬之乱后发生20年动乱的故事，从反面证实了虑祸过之的必要性。晋献公将其妾骊姬立为夫人，听信骊姬谗言，逼太子申生自杀，而以骊姬所生的奚齐为太子。对此事国人和群臣都深为不满，但碍着献公之面而无可奈何，也多以为此事不足以闹出大乱而不了了之。没料到此事却成了导致晋此后20年里一系列动乱的源头。献公一死，晋大夫里克立即率领国人杀掉奚齐。奚齐的老师荀息将骊姬之妹所生的公子卓立为君主。安葬献公后，里克又率领国人杀了公子卓。
于是晋国没有了君主。这时逃亡在外的公子夷吾用土地贿赂秦国，以求保护他回国为君。秦穆公率军送他回国，夷吾得以立为君主，即惠公。惠公在晋安定后，背弃秦国恩德，不予秦国土地。秦穆公便率军进攻晋国，在晋地韩原大败晋军，俘获惠公，并将惠公带回秦国，囚禁在灵台。到了十月才与晋达成和议，释放惠公回国而以其太子圉为人质。后来太子圉逃回晋国。惠公死后圉立为君，即怀公。秦穆公对昔日逃归的圉今日竟立为君王当然十分恼怒，便扶植公子重耳进攻怀公，终于在晋地高梁杀死了怀公，立重耳为国君，这便是文公。文公即位后广布德惠，经多年励精图治才平息了晋国祸乱，使晋国走向中兴。
若当初对献公宠爱骊姬之事予以特别重视，将其祸患充分估量，及时匡正堵塞，则不可能出现逼太子申生自杀之事，亦不会有立奚齐为太子的事。后来接着而来的系列大祸，三个国君被杀，一个国君被俘，无数大臣卿士死于祸乱，全国蒙受20年动乱的事情也完全有可能避免。不管在什么情况下，除非能绝对准确地分析利弊，宁可将困难、不利的因素估计得充分些，以及时采取措施避凶远祸，总是不会导致意外的大祸发生。
第三三节、防止骄傲恣肆的智慧
骄傲恣肆就是骄傲自满，自以为聪明，挥霍无度，傲视一切。如果君王这样，必然怠慢贤士，独断专行，不重国家的积蓄，不作应付灾祸的准备，从而将导致堵塞言路，民怨四起，君位凶险，国家的祸乱随时可能发生。为防止这些恶劣情形的出现，必须防止骄傲恣肆，做到礼贤下士，依靠众人辅佐，明辨是非，限制挥霍，爱惜民力和财产。
晋厉公奢侈放纵，好听谗人之言，甚至企图把原来的大臣们都除掉而提拔左右亲信。其亲信胥童对厉公说：“必须先杀掉三个姓郄的。他们家族大，对公室怨恨必多，杀掉他们这一大家族，公室就不会受威逼了。”厉公应允，使长鱼矫在朝廷杀了郄辈、郄锜、郄至，而且陈尸示众。后来厉公到匠丽氏那里游玩，晋大夫栾书和荀偃劫持并幽禁了他。诸侯中没有去救他的，百姓中没有哀怜他的，三个月后就把他杀了。晋厉公昏庸糊涂在只知道自己能加害别人，却不知道害人不当反而害了自己。如此骄横放纵其实也是愚蠢的表现，不知骄横的危害，到头来只能自食其果。
魏武侯自视谋事精当，无与伦比。有一天一连几次在朝廷振臂高呼：“大夫们的谋划，没有谁能与我相比。”李悝立即劝谏道：“从前楚庄王谋事精当立有大功，退朝后却面带忧色。身边的人问其缘故，庄王解释：“汤的左相仲虺说，凭诸侯的德行，能自己选准老师的可以称王天下，能自己选准朋友的可以保存自身。若所选之人连自己也不如的则可能遭到灭亡。如今以我之不肖，群臣的谋划又比我更差，我可能将要灭亡了吧！”
李悝接着问道：“对成就霸业的人所忧愁的事，您怎么能夸耀呢？”武侯听了这一番劝谏，立即省悟。君王的祸患，不在于自谦而在于自满。自满就会拒绝别人的意见，言路堵塞后又自高自大的君王如同盲人骑瞎马，没有不摔得粉身碎骨的。李悝凭善于劝谏君王的智慧及时防止了君王骄傲。可见，要防止君王骄恣，没有李悝一类的贤相是很危险的。
齐宣王的臣子春居劝谏齐宣王爱惜民力财富的事也是这样。齐宣王大修宫室，占地超过百亩，堂上的门就有三百。以齐国如此之国力建了三年还未建成。群臣没有敢劝谏宣王的。春居问宣王：“楚王抛弃先王的礼乐而使音乐轻浮，请问楚国这时有贤明君主吗？”宣王回答：“没有贤主。”春居再请问：“楚国号称贤臣数以千计，却没有人敢劝谏楚王，请问楚国这时真有贤臣吗？”楚王回答：“没有贤臣。”
春居接着又说：“如今您广修宫室，占地超过百亩，堂上置门三百，凭齐国之大国人力物力建了三年仍未建成。对此却没有臣子劝阻，请问现在您有贤臣吗？”宣王回答：“没有贤臣。”春居说：“既然如此，请您允许我离开吧！”说罢便快步走出。宣王幡然省悟，留住春居，责其劝阻太晚，并立即召来文书官，让文书官记上：“君王不肖，挥霍人力物力大修宫室。春居予以了劝阻。”若没有春居这样的贤臣，宣王恣肆挥霍之病可能要发展到被天下人耻笑的地步。春居引用楚王前车之鉴，用引君入瓮之法使宣王醒悟悔改，可见贤臣的顺势劝谏可以使君王改变骄傲恣肆恶习。
第三四节、逢凶化吉的智慧
国家的祸福休咎当然与君王的贤明昏庸有直接的关联。在凶险灾祸到来之际，是逃避现实畏惧灾难，还是勇于面对现实积极行动而解除灾难？是转嫁危机将灾难推给他人还是检讨自己，承担重任？这就要看君王具有怎样的道德品行和智慧。吕氏所述的三个夹杂着寓言神话性质的故事，表现了三个贤明的君主具有逢凶化吉的智慧，能正确对待凶险灾祸之类怪异现象。
成汤年代，有一棵奇怪的谷子长在庭中，黄昏时生出来，天亮时便有两手合围之粗。臣下请求占卜奇谷出现的原因，汤辞退占卜者说：“我听说吉祥之物为福的先兆，遇到吉祥物而行为不善，则福不会到来。妖异之物为灾祸的先兆，见妖异之物而行为善良，则灾祸不会到来。”于是汤早朝晚退，精勤谨慎，探视病人，吊唁死难，务求安抚百姓。几日之后庭中的怪谷便消失了。所以说，祸兮福所倚，福兮祸所伏——此为可以逢凶化吉的依据。故事虽然怪诞不经，但其寓意合乎正道。吕氏以张扬汤对待妖异的。行为劝诫君王面对妖异之物不可迷信占卜者指点迷津，而应该像汤那样以自己的善行化解妖邪。
文王立国第八年六月，文王卧病五天而国家发生地震，东南西北都有震动，而且不出国都四郊。百官都请求说：“我们听说地震是因君王的缘故，如今君王病卧五天而发生地震，而且四面震动不出国都四郊，群臣皆恐，请君王移走灾难。”文王问道：“怎么个移法呢？”群臣回答：“兴师动众以增高国都城墙，大概可以移走灾难。”文王说：“不行。天降妖怪是借以惩罚有罪之人，我必有罪，所以天用地震惩罚我。如今若兴师动众以增高国都城墙，这将加重我的罪行。那怎么行呢？我请求用改变以往的行为增加善德来移走灾难，大概可行吧。”
于是文王谨慎礼仪法度以结交诸侯，整饬辞令和礼品以礼贤下士，颁布爵位、等级、田地，用以赏赐群臣。没过多久文王病愈。以后又在位43年，文王共在王位51年而终。文王用正面积极的作为止息祸殃，翦除妖异，所以能够逢凶化吉。今人已经知道，地震本为地球内部的变动引起的地壳震动，古人却将此与君王德行联系，吕氏借文王对待地震的态度和作为劝诫君王效法文王行德爱民以化解灾难。
宋景公在位时，火星出现在心宿。景公恐惧，召来太史子韦询问道：“火星出现在心宿，这是什么兆头呢？”子韦回答：“火星代表上天惩罚，心宿是我国的分野。灾祸将降临于您。虽然这样，灾祸还可以移给宰相。”景公说：“宰相是与我一同治理国家的，把死亡嫁祸于他，不会吉祥。”子韦再建议：“可以把灾祸移给百姓。”景公说：“百姓死了我做谁的君王呢？我宁愿一人去死。”子韦最后建议：“那就把灾祸移给农业收成吧。”
景公说：“收成受害，人民必然遭饥荒而大批死亡。作为君王而杀死人民以求得自己活命，有谁以我为君王呢？是我命数已尽，你不必再言。”子韦听了景公这番言语，对自己的君王崇拜感激之至，面向北面两次相拜，说：“我衷心祝贺您！天在上可以听到地下的一切。您有刚才的三句至德之言，天必然三次奖赏您，今夜火星将退后三舍，退一舍需经过七颗星，一颗星表示一年，三七二十一，那么您将延寿21年。我请求守候在宫殿台阶之下候望火星，若火星不后退，我请求一死。”当晚火星果然后退三舍。这一则经过神话化了的故事，以夸张地宣扬宋景公的善良仁德之心而告诫所有的君王们，即使遭遇灾祸，也不丧失爱臣爱民之心，不转嫁他人，如此将会得到上天嘉奖，能够逢凶化吉。
第四章、处世之道
第三五节、以义为本的智慧
我们已经在治国之道里讲过按义行赏的智慧，那是从君王方面言高扬正义，使民风淳朴，以达到国家大治。而从每一个体的为人处世而言，也应该以义为本——把恪守正义作为安身立命之本。一个人不论处在什么环境，无论在一帆风顺春风得意的顺境，还是在命运多舛艰难坎坷的逆境，只要时时处处坚守正义，胸怀坦荡，光明磊落，他都可能获得成功的人生，使他的生命放出灿烂的光华。即使因一时特殊的环境和境遇，邪恶暂时占了上风，正义受到了压抑，但只要正义和气节没有丧失，那他也仍然是一失败的英雄，仍然会受到人们的赞颂。所以吕氏说：“义者，百事之始也，万利之本也，中智之所不及也。”
齐人北郭骚以死为妻子洗清冤诬，伯夷、叔齐为了名节不遭到玷污而饿死首阳山。要离替吴王刺杀王子庆后，不为重赏动心，不以富贵而忘其耻辱，终于伏剑而死。弘演杀身以徇其君。他们的生命都如流星一般倏地陨落，表现了不同寻常的义气和风骨，因而受到后人的称颂。当然，用我们现在的价值观衡量，他们的行为包涵了许多迂腐和愚忠的成分，他们的生命都结束在本不该结束的时间和事件上，然而当我们将这些人放在一定的历史条件中分析，仅从人的正义、气节和风骨方面评估他们的生命，还是颇有价值的。
与此相反的处世人生则是唯利是图，唯我所需，不顾廉耻。秦昭王的臣子郑平，当他位尊权重做秦将的时候，天下所尊贵显耀的事他没有一件不去做。然而，因位尊权重得来的声誉和其他所有东西，在权去身轻时定然会丧失。所以郑平离开秦将的地位进入赵国和魏国以后，则天下认为卑鄙的勾当他没有一件不去干了，结果潦倒穷极。
续经也是个无义之徒。赵国急着搜捕李款，续经和李言本来是跟着李软一起去卫国投奔公孙与的，公孙与会见并同意接纳了他们。续经为了自己一己私欲，乘机向卫国官吏告发，使李软和李言被捕，续经因此而得到了五大夫爵位。结果，人们没有谁愿意与他同朝为官，连其子孙也无人与之交友。
为了苟取一己暂时的利益而抛弃正义和朋友的人，表面上看似乎一时得利，或还能免去一时的灾祸，似乎是聪明之举，其实是愚蠢糊涂，以小聪明失了大智慧，为了生命的枝节扔掉了生命的根本，为了眼前短暂的小利而失去了以后长远的大利，而且其生命暗淡无光。为了正义而不计较一己私利，不为眼前的祸福休咎所动摇，虽然可能会一时受挫，或失去一己暂时的利益，但他们的生命之本仍在——他们的生命与正义同在，与他所信守的公众的利益同在，因而其生命是辉煌的。
第三六节、诚笃守信的智慧
人立天地间，行止言谈时时处处都诚笃守信于人，人们也就对你诚笃守信，你就可以在纷乱万端的人事沧桑之间游刃有余了。《周书》咏叹道：“允哉！允哉！”允，就是真诚守信用的意思。失信于人，不讲信用，则百事不成。诚笃守信是一种强大的精神存在，有万般神奇的功效，它在无形之中左右着人们的功名事业乃至生命的祸福休咎。诚信之树立，谎言便可以鉴别，谎言无法存在，则天下之人都可能以诚相见，互通声息了。
天地大化，四时运转也总是有规律地运行变化以生成万物，而且能够为人类所预先知晓和把握，它也好似对人类讲究诚信一样——若天不守信于人，运行不成规律，则人类无法计时数岁。若地不守信于人，运行没有规律，则节气阴阳皆会混乱而致草木不生。吕氏根据中原地理气候特征阐述道：若春风不守信于人而按时吹来，则花不盛开，花不盛开则果实不生。若夏天的炎热不按时到来，植物不能正常生长成熟。若秋雨不按时降下，谷粒便不能坚实饱满，收成就会欠缺。若冬天的严寒不降临大地，土地就得不到坚冰严冻，春天耕种时土地也不会疏松通气。
天地与人之间也如此诚信，人之间怎能不诚信呢？君臣间不诚信则国无宁日，为官者不诚信，上下左右就会秩序大乱。赏罚不诚信，就会犯罪者增多，效劳者减少。交友不诚信，则离散郁怨，不能相亲。百工不诚信，造器物就会粗劣虚假，丹漆染色不正。所以，可与之为始，可与之为终，可与之同尊贵，可与之共卑穷的，大概唯有靠诚信吧！在人间达到至诚至信境界的人，其心胸之宽广将无与伦比，一般奸狡欺诈小人一看到这样的人就会自惭形秽，不敢仰视。
管仲算得上一个诚笃守信的人。齐桓公攻打鲁国，鲁国被迫以距都城50里封土为界。后来鲁庄公采纳曹之计，在签订盟约的会上，庄公左手抓住桓公，右手抽出剑来，说：“鲁国都城本来距边境数百里，如今却只剩50里，哪里还能生存？削减领土之不能生存和与您拚死同样，不如今日与君拚死于此。”管仲、鲍叔见状就要上前，曹按剑站在两阶之间说：“两君主另作商议，谁都不许动！”管仲只得请求桓公同意以汶水之南封土为界与鲁国订立盟约。
桓公回国后想不归还鲁国土地，管仲说：“不行。人家劫持您不想与您订盟约，我们都没有料到，这不能说是聪明；面临危难不能不受人胁迫，这不能说是勇敢；答应了而不兑现，这不能算诚信。有不聪明不勇敢不诚信三者，无以建立功名。归还它土地，虽少了土地却得到了诚信的名声，以此在天下人面前显示诚信，您是得多于失了。”管仲在仇人庄公和敌人曹面前都能坚守诚信，可见他的诚信境界比较高了，因而他能辅佐桓公多次成功地盟会诸侯，名闻天下。
第三七节、虑天下之长利的智慧
人无远虑必有近忧。着眼长远，立志高远弘大，是成功人生的又一智慧。凡欲拥有成功的人生，成为社会杰出的强者，必虑天下之长利，而且去身体力行。若是有悖于长远之利的事，或可以导致子孙逸惰的事情，都必须毫不犹豫地抛弃不做。舍得抛弃眼前的利益，当然需要具有从长计议的深邃智慧，否则，只见得到暂时的安乐和享受，谋划不到整个生命的总体价值，只看得见一己的浅层的得利，掂量不到天下长远的整体利益，这样的人生终究是渺不足道的。
尧治天下时，立伯成子高为诸侯。尧授帝位于舜，舜授帝位于禹，这时伯成子高却辞掉诸侯而去耕种。禹去见他，他正在田里耕种，禹问道：“尧理天下时您立为诸侯，如今逢我忝在位时您却辞去诸侯，什么原因呢？”伯成子高说：尧时，未奖赏而人民向善，未惩罚而人民敬畏。人民不知怨，不知悦，和悦愉快如同小孩。如今赏罚频繁，而人民却唯利是争，唯荣耀是争，且不顺服，可见道德衰微了。私利之欲兴起了，后世之乱将从此开始。说罢继续耕种而不顾禹。吕氏认为伯成子高舍下诸侯之荣耀逸乐去亲躬耕种，其深远的智慧在于以此为人示范，制止后世唯荣耀是争的混乱，意在不给后嗣留下可得逸惰的恩惠。
鲁穆公的臣下辛宽对鲁穆公说：“我们先君周公在受封的事情上不如太公望有智慧。从前太公望被封到营丘一带滨海之地，那是海阻山高的险固之地，所以地域渐宽广，子孙渐昌盛。而我们先君周公被封到鲁国，既无山林溪谷之险，而且诸侯从四面都可以侵入，所以地域渐小，子孙渐衰。”辛宽出去后南宫括进来见穆公，穆公将辛宽的话对南宫括说了一遍。
南宫括说：“辛宽年幼无知，哪能领会周公的长远谋略呢？您难道没听说过成王建成成周时说的话吗？他说：我营建并居住在成周，我有好地方容易被发现，不好的地方容易受责备。我只能以善德为恃不能以险固为恃。向善者得天下，不善者失天下，自古即然。能虑天下长利的贤德智慧之人难道想让自己的子孙凭借山林之险阻来长久地干无道之事吗？可见辛宽是个小人。也可知那些只能在瓦缝之间屋檐之下慢慢细飞的燕雀无法为鸿鹄凤凰谋划。鸿鹄凤凰一举就有飞跃千里的志向，视野高远空阔，因而所得乐趣甚多，所处安全度也最大。在一间屋檐底下争夺和自寻欢乐，自以为安全，若灶的烟囱裂了，火冒出来烧着了房子，那燕子仍不知道，哪里还有安全可言呢？
尧、舜、禹、汤、周武王、五霸，乃至孔丘、墨翟诸人，都立志高远，着眼天下长利，所以尽管他们各人都有未成功的地方，但也都从各不相同的方面成就了一番轰轰烈烈的事业，各有所成，致使他们的名字彪炳后世，为后人敬仰。眼前利益服从长远利益，已经成为现代人的常识，可是在几千年前的古老农业社会里，人们就具有这种智慧，难能可贵。
第三八节、专一其志的智慧
人要想成功一项事业，首先必须排除成功此事的各种干扰，专心致志，精勤努力，有锲而不舍的强大毅力和坚韧精神，而最忌讳处是心事浮泛，三心二意，主意不定，此山望着彼山高，想到处充当内行，结果往往会导致到处都只是个三流货色，一无所精，实际上到头来一无所能。能专一其志的人图务大事，必消除妨害大事的因素，所以他想达到的目的一定要达到，他所憎恶的东西一定要除掉，这也是成就功业的原因。
平庸之辈想图大事却不能消除妨碍成事的因素，故无以成功。能否消除妨碍事业的因素，是有无专一其志智慧的分界处。如果獐飞快地奔跑，马也追不上，它之所以常常很快被捕获，只因为它时时回头张望。只有车载轻松才能日行千里，若负载沉重则一日只能数里而已。有些人做事也许有成效，但终究名声不大显，利益受限制，是因为没有专一其志的智慧，被愚昧不肖之徒抓住把柄，拖住了手脚。
冬夏两季不能同时形成，野草和庄稼不能一同长大，果实繁多的树木必长得低矮，思想偏颇者难以成功事业，这都是自然规律，所以圣者做事不求绝对完美，不走极端，不求绝对圆满。物极必反，完美无缺就会转向缺损，极端就会导致衰落，绝对圆满就会转向亏失。具有专一其志智慧的先王们知道事物矛盾对立的双方不可能同时发展壮大，所以图划大事时务必加以选择，从其适宜恰当处着手。
孔子、墨子和宁越皆布衣之士，他们认为天下所有事务没有比先王的道术更重要的了，故日夜学习研讨。有便于学者无不为，有不便于学者无肯为。据说孔丘、墨翟白天背诵经典细致钻研，夜里能入梦亲眼见到文王周公，向他们请教。专一其志达到如此精深的境界，何事不成？所以说，精而熟之，鬼将告之。并非真有鬼告知，而是精心熟练达到了出神入化。
今有宝剑良马于此，把玩不厌，欣赏不倦，而对于嘉言懿行却浅尝则止，不予深钻，这怎么能够安身立命呢？宁越本为中牟的草野之民，听取友人良言，日夜精习学业15年而不松懈丝毫，结果学业大成，西周国君周威王都拜他为师了。箭的速度本来很快，但其射程却不能超过两里，因为它飞出一程就停止了。人的步行本来很慢，却可以走出几百里，因为脚步不停顿的缘故。宁越不就是凭他专一其志不停顿地修成的才干而成为诸侯的老师吗？
第三九节、通达古今预测未来的智慧
过去、现在和未来，构成时间的长河，人类社会的历史就航行在这条漫漫的长河之中，它怎样缘起，怎样流淌，怎样消失，有它自身的客观运动规律。通达古今预测未来的智者，能从社会的现在追溯社会的过去，展望社会的未来，从而能自觉地把握事物运动的规律。他处理现在的事情，就把将来的结果和影响都谋划在内，因而他即使不被当时的现实理解，也终将被历史理解，历史会证明他的谋略和智慧。有人说，人的智慧的差异常常就是他所把握的时间长短的区别。
今之于古犹古之于后世，今之于后世犹今之于古，古今前后本来就是一脉相承。所以具有较高智慧的人能通达古今预测未来——理解历史，理解现实，预见未来。楚文王算得一个能以现在预见将来的智者。他说：“我的臣下苋禧经常据义冒犯我，据礼违逆我，与他在一起就感到不安，但久而久之我感到能从他那里有所获得。如果我不授给他爵位，后世的圣人必将以此指责我。”
于是楚文王授予苋语五大夫爵位。楚文王又说：“申侯伯善于揣摸迎合我的心意，我所想要的东西他都能事先准备好，与他在一起就感到舒适，但久而久之我从他那里感到有所损失。如果我不疏远他，后世的圣人必然以此指责我。”于是楚文王把申侯伯送走了。申侯伯到了郑国，曲意服从郑君之心，事先为郑君准备好一切，三年后执掌郑国国政，五个月后郑人就把他杀了。
晋平公铸成大钟，使乐工审听，都以为钟声和谐。精通音律的师旷说：“并不和谐，请重新铸造。”平公反驳道：“乐工都以为和谐了。”师旷说：“后世必有精通音律的人知道它不和谐。我私下将因此为您而感到羞耻。”后来卫灵公的乐官师涓果然发现了这钟声不和谐。可见师旷具有远见，他想使钟声更和谐，意在不被后人耻笑。
吕太公望封在齐国，周公旦封在鲁国，二君相处甚好，互相议论如何治国。太公望认为要尊贤人奖有功。周公旦认为要亲亲人爱恩爱。太公望预见道：“亲亲人爱恩爱，鲁国将从此削弱。”周公旦也预见道：“鲁国虽然可能削弱，但将来占领齐国的也不是你们吕姓人。”后来的历史都验证了二君的预见：齐国日益强大以至称霸一方，至24代被田成子占据。鲁国则日渐衰微以至灭亡。
吴起治理西河时，魏武侯听信王错的诋毁之言弹劾了吴起。吴起一方面充满自信地说道：如果魏武侯了解我，使我在西河尽我所能，可以辅助他成就王业。另一方面对魏国的前途悲观地预测道：魏武侯如今听信谗言不再信任我，西河即将被秦国攻取，魏国从此就要被削弱。吴起终于离魏入楚，不久西河就被秦吞并了。
通达古今预测未来的实质在于对每一瞬间时间的把握，因为时间的三种存在形式(过去、现在、未来)其实都是以瞬间形式存在的。瞬间是不可思议的存在，它可以是无限之长，也可以是无限之短。可以把每一瞬间当作现时，而所有现时既转瞬成为过去，又总是面向和迎来未来。所以说，准确地把握了生命的每一瞬间实际上就是把握了生命的全部时间，就能拥有成功的人生。
第四○节、笃守节操的智慧
人生在世表现出怎样的人格操守和精神气质，在其深层背景里蕴含着智慧的巨大差异。真正聪明的人都能笃守节操，表现出高洁的操守，脱俗的人格，端庄高雅的精神气质，永远为人们所仰慕。愚昧之辈则往往表现为庸俗不堪，灵魂肮脏，人格卑贱，精神委琐，为人耻笑。一般人都认为跟随富贵高官者容易，而跟随贫贱穷厄者困难，接受赏赐容易，拒绝赏赐困难。
晋文公逃亡国外周游天下时，贫贱困窘至极，介子推却一直跟随他，因文公有值得他跟随的德性。而当晋文公回国即位，拥有万乘之富贵后，介子推却离开了他，是由于介子推认为文公已经丧失了值得他跟随的德性。困难时能精勤谨慎，得势后松懈大意，这是文公不能成就王业的原因。穷困时跟随辅佐，发迹后悄然离去，这是介子推的节操所在，也是他的智慧所在。
当初晋文公返国后，介子推不肯受赏，自赋诗道：“有龙于飞，周遍天下。五蛇从之(五蛇指跟随文公出亡的五位贤人：赵衰、狐偃、贾佗、魏筚和介子推),为之丞辅。龙返其乡，得其处所。四蛇从之，得其露雨。一蛇羞之，桥死于中野。”他将诗悬挂文公门前后就隐居山中了。文公见诗，料知作者必介子推无疑，于是离开宫室，改穿凶服，宣诏于民：有能寻到介子推者，封上卿爵位，赏田百万亩。有人在山中遇见介子推背着锅，上插一把长柄斗笠权作雨伞，向他打听介子推下落。
介子推说：“那介子推如果不想出仕而要隐居，我怎么会知道他？”说罢转身就走了，终生不仕。世上有人为追名逐利而呕心沥血，弄得唇焦喉干，身心憔悴，以至中年早衰，不尽天年。而介子推在本可以得到名利时却避之唯恐不及。这固然是一种操守和人格力量的驱动，能与君共患难不愿伴君享安乐的作为，更是一种处世为人的智慧。“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。”介子推的智慧正可以避免走狗遭烹一类的悲惨结局。
有的人甚至可以为了名节不被玷污而抛弃生命也在所不惜，东方有个叫爰旌目的就是一个这样的人。他将到一个地方去，因路途断粮而饿昏于路旁。狐父一个名丘的强盗给他饭吃。爰旌目吞下三口后睁开眼睛，了解到给自己赐饭者原来是这地方有名的强盗，为笃守节操，爰旌目两手抓地想吐出吃下的饭，吐不出来时就喀喀一阵伏地死去。
爰旌目为名节不被玷污宁愿死去而拒绝强盗赏赐，也许不近情理带有寓言性质，但故事的寓意是深刻的：生命的价值并不能用寿命长短来计量的。丧失了人格和节操的生命实际上已经丧失了生命存在的价值，只有笃守节操、尊重自我人格的生命才是有价值的生命、富有智慧的生命。
第四一节、避祸求福在于人为的智慧
一般人认为人的祸福休咎都由人的命运决定，由上天规定给人的不可逆料不可抗拒的必然性决定，于是选择听天由命，不与抗争的人生取向。这样到头来大都穷困潦倒，即使可能凭偶然机遇得势一阵，但如果不能正确把握机遇精勤努力，则往往昙花一现，很快又重新沦落。避祸求福终归需要依靠人自身的努力。“成事在天”是指成就事业必须尊重客观规律，不与客观规律相违背，这句话的立足点是“谋事在人”。
在平地注水，水往潮湿处流；在铺放均匀的柴上点火，火向干燥处燃烧。山上的云如同草莽，水上的云如同鱼鳞，干旱时的云像袅袅烟火，阴雨时的云像荡荡水波，……诸如此类的现象无不与它们所赖以生成的东西相互关联。人的祸福也是这样，它必，然与得祸得福的人本身的处世作为密切相关，并不可能无故从天外降临。《商箴》上写道：“天降灾布祥，并有其职。”就是说祸福是人自己招致的，祸福的后面总找得到人为的缘由。
舜在历山耕种，在黄河边制作陶器，在雷泽钓鱼，天下人都喜欢他，杰出人才都跟从他，这是人为努力的结果。禹周游天下，寻求贤人，为百姓谋求利益，疏通淤积阻塞的积水河流湖泊，这都是人为的努力。汤、武王修身自贤，积善为义，为民忧患劳苦，这是人为的努力。可见圣贤高人避祸求福也并非坐等天命，而是靠自身谨慎努力，何况我们一般的人呢？
自身努力该从何处做起？——首先必须通达大道，透视人生的根本道理，不为物喜，不为己忧，不论贫富高贵卑贱都要心神旷达。孔子穷困于陈、蔡之间，七日没吃上粮食，煮的野菜里没有米粒。宰予疲困饿乏，孔子弦歌于室，颜回择菜于外。子路和子贡一起说道：先生在鲁国被逐，在卫国隐居，在宋国一棵树下习礼被人砍倒树，在陈国蔡国又遇到困境。要杀先生者无罪，辱先生者不禁，先生却弦歌鼓舞不断，先生不知耻辱竟达到了这样的程度吗？颜回无话以对，将这些话告诉孔子。
孔子不高兴地推开琴，喟然叹道：“仲由和端木赐是小人呀！要他俩来，我告诉他们道理吧。”子路和子贡进来，子贡说：“像我们现在，算穷困了吧？”孔子说：“这是什么话呢？君子在道义上通达为真正通达，在道义上穷困才真穷困。现在我们坚守仁义之道，因而遭乱世之患，这理应如此，怎么能叫穷困呢？反省自己无愧于道义，临难不丧失品德，就无所谓穷困。待大寒到来，霜雪降下，我们才能知道松柏茂盛的生命力。从前齐桓公有得于出奔莒国，晋文公有得于出亡曹国，越王勾践有得于会稽之耻，在陈国蔡国遇困境，对我可能是幸运呢！”孔子说罢端庄严肃地重新操琴。子路威武地拿起盾牌起舞。子贡说：“原来我们不知天之高地之厚也。”
这样透视生命的意义，辩证理解穷达祸福，不论什么时候都坚定生活信念，才可以使自己的心理境界一直保持在平静的水平，从而祸患自然消解，福气也会常常伴随着你。
第四二节、建立功名必备其具的智慧
要建功立业的人，德性的修养固然十分重要，但是没有必备的条件也是不成的。凡试图成功一件事业，首先必须做好必要的准备工作，创造或争取到有利的条件。假如现在有羿和盖蒙这样善射的人和繁弱这样高级的弓，却没有弦，则必定不能射中什么东西。射中东西当然不仅靠弦，但弦是射中的条件。这就与建立功名需要条件一样，不具备条件，虽比汤王武王更贤德，仍然会劳而无功。汤曾经穷困在都和毫，武王曾经困窘在毕和郢，伊尹曾经在厨房里当仆隶，太公望曾隐居钓鱼，那时他们这些人必非贤德衰弱，也并非没有智慧，只是因为当时不具备条件。只有条件具备了然后才可能成功。
宓子贱被派去治理亶父之前，担心鲁国君听信谗言而不能实行自己的主张，便请求鲁君派两位身边近吏与他同去。到了亶父召见下属时，宓子贱叫二位近吏书写记录，他们写字时，宓子贱故意从旁边摇动他们的胳膊肘。由于掣摇其肘，字当然写不好，而宓子贱却为此发怒，两个近吏只好请求告辞回京。他们回京后向鲁君禀告了此事。鲁君顿时醒悟道：宓子贱是想用掣肘来劝谏我不要干扰他治理亶父。于是另外派亲近的人去亶父转告宓子贱：从今以后亶父这地方就全托给你了，有利于亶父的事，你只管决断实行。五年以后再报告施政要点。
从此宓子贱得以在亶父实行自己的政治主张，取得了很大治绩。当初，宓子贱要想治理好亶父，让自己的方略在治所实行，必须具备不受鲁国君干扰这个重要条件，否则，如果君主横加干涉，即使宓子贱本领再大，也不能成功。所以宓子贱用掣肘的迂回方式讽喻鲁君，使他明白：就像写字不能让别人摇动胳膊肘一样，治理地方也不能受人干扰。宓子贱得到君主的理解之后，便为自己争取和创造了治好亶父的一个重要条件。从宓子贱的智慧里我们领略到，办事必须具备条件，必须积极创造条件。
吕氏接着把故事继续说下去，以再深一层地启示人们：赤诚之心乃是最重要的必备条件。宓子贱治亶父三年后，孔子弟子巫马旗穿着破旧的衣服去亶父观察教化情况，看到这里晚上捕鱼的人捕到鱼后又放回水里，巫马旗问其原因，渔人回答：“因为宓子贱希望人们不要捕取小鱼，我放回水里的是小鱼。”巫马旗回去后将这情况告诉了孔子，孔子认为，诚乎此者刑乎彼—自己有赤诚之心，必能在外实行。
宓子贱具备了赤诚之心，所以能感化民众，使德政达到了最高境界。可见赤诚之心作为建功业者本身的内部条件具有妙不可言的价值。如同三个月的婴儿，轩冕在前不知希求，斧钺在后不知畏缩，而对慈母之爱却能体悟，这是母子间的赤诚之心相通的原因。所以，修炼成赤诚之心，以赤诚待人，以赤诚处世理事，是为建立功名准备的重要条件。
第四四节、知化善变的智慧
世界万事万物无不处在不断的运动变化之中，时间不停地流逝，此一时彼一时也；随之空间也不停地变幻，此一处彼一处也；随之人也不断变化，此一人彼一人也。吕氏认为，能知化善变的智者因时变异，因地变异，因人变异，决不死守于一时一地一人。智短则不知化，不知化者举自危—一智慧短浅就不知道变化，不知变化的人投手举足都会危害自己。
楚国人想袭击宋国，派人先在瘫水中设置渡河行军的标志。后来瘫水突然涨大水，楚国人不知道这个变化了的情况，仍沿着原来设置的标志乘着黑夜渡河，致使一千多士兵活活淹死，军队惊乱得像都会的房屋崩塌一样，未战自败。不知时间变化了，事物也会变化，仍愚昧守旧，只能自讨苦吃。
有个楚国人渡江时，他的剑从船上掉到水里，于是马上在船边刻上记号，说：“这是我的剑掉下去的地方。”待船停以后，他从刻记号的地方下水找剑——船已经航行移动了，而剑仍在丢掉的地方静止未动，像这样找剑，不是太糊涂愚昧了吗？不知随着船的航行，空间已经变化，仍愚顽地坚执于原处，当然会导致荒唐滑稽。
有个经过江边的人，看见一个人正抱着小孩准备把他投入江中，小孩大哭着。人们问他这是为什么，他说：把这小孩扔到江中是不会淹死的，因为这小孩的父亲特别善于游泳——其父虽善游，其子就必然善于游泳吗？不知人已经变化，其人的能耐技巧也各不相同，以一人推及另一人，同样也会导致荒唐。
三则寓言从不同时不同地不同人三个角度均用反面例证阐述了知化善变的重要性，其寓意大致相似：先王的法规已经成了历史的陈迹，它们只与当时的时势相符合。今天的时代和社会已经变化，时势发生了根本性的改变，故今天不能套用和照搬先王的法规，应该根据变化了的新情况作出新的判断，制订新的政策和策略。
将这个道理引入人生的智慧问题，则启示人们，不论何时何地，不论面对什么样的人事，你要想在其间周旋得得心应手，首先必须冷静地审时度势，察象观人，因时制宜因地制宜因人制宜，具体情况具体对待，以变化对待变化。就像医生一样，病人变了，病情变了，所用的诊断方法和开列的药方也应该改变。
第四五节、顺应凭借外力的智慧
在大千世界，在历史长河，一人的力量是十分渺小的，一方面的力量也是十分有限的，能以一己之渺小，顺应凭借他人的伟大和高明，则这个人的力量就会增大无穷倍了。以一方之有限顺应凭借另一方或多方的无限智慧和力量，则这一方就能无敌于天下。夏商周三代之所以功业广大，之所以为后世仰慕，其最高智慧就是顺应和凭借外力。
舜顺应当时的人心所向，凭借人民的力量，迁移一次形成都邑，再迁移形成都城，三次迁移形成国家，于是尧把帝位传授给他。禹发现水的力量，水的灾难，水的有利于人，于是十分重视它，一方面顺应它，一方面又想方设法凭借它，疏通三江五湖，凿开伊阙山，使水畅流，让水汇入东海。
一个国家的兴盛亡衰也是这样，善于顺应和凭借者昌盛，否则就衰亡。武王擒获商纣所凭借的主要在殷商一方面。殷商出现了暴乱，邪恶战胜忠良；政治崩溃了，贤德之人纷纷出逃，刑法太苛刻，百姓不敢怨恨——这就是武王所凭借的东西，适时地凭借殷商这般暴虐和腐败，选战车三百，勇士三千，一举将纣王擒获。
顺应外力，外力才可为你所凭借，凭借外力，外力就可以对你产生妙不可言的利益和帮助。比如凭借车船，不论路途多么遥远，相隔多少高山和大河，你都可以安静地站着，或平静地坐着到达目的地。这是你所凭借的车船给你减少了疲劳和辛苦。如果从这里得到启示，你沉着地思考一下，你周围有哪些因素可以为你凭借，再把这些因素认真地研究和琢磨，摸清它们存在的内在规律，从而去顺应它，适应它。待完全顺应和适应它了，你就可以凭借它们了。一己和他人相和谐，内外相和谐，就能万事亨通。比如禹要到裸体国去，首先顺应了那里的习俗，裸体进去，出来以后再穿衣服。墨子为了见到楚王，首先顺应了楚王的爱好，穿上华丽的衣服，吹起笙，然后才成。
顺应和凭借外力作为一个处世智慧与为了目的不择手段有根本区别。顺应和凭借都限定在智慧的境界，智慧的首要内涵是高尚，具有高尚德性的人才有智慧可言，甚至可以说高尚本身就是人的最高智慧。为了达到一个罪恶的目的而不惜贬损人格，采取卑鄙恶劣的手段则无智慧可言，卑鄙小人不可能具备真正的智慧。
第四六节、审视事因的智慧
凡事皆出之有因。不论成败，不为事物的表象迷惑，不为事情的结果迷惑，从求诸己，求诸内开始寻根问底，弄清其根据缘由，自觉地把握成功之所以成功，失败之所以失败的道理，这便是审视事因的智慧。如果不能透视事物的现象而窥见其原因，即使你的行为碰巧与外物变化相符合，其行为也没有太多的价值，你终将为外物所困惑。先王名师达师们的智慧高人一筹之处，就在于他们注意审视和了解事物之所以如此的原因。水出高山归向大海，并非水厌恶山而向往海，而是山高水低的形势使它这样。庄稼生长在田野而被收藏在仓库，并非庄稼有这种欲求，是因为人要使用它。
怎样审视事物变化的原因呢？吕氏给人们提供的启示是审己——求诸己而不求诸人，求诸内而不求诸外。如关尹子让子列子自我体悟射箭的道理就是这样。子列子曾射中目标，于是向关尹子请教射箭的道理，关尹子问道：“知道你之所以射中的道理吗？”子列子回答：“不知道。”关尹子说：“既然不知道为什么射中，还不能跟你论射箭之道。”子列子退而习箭三年，再去请教。
关尹子又问：“知道你之所以射中的道理了吗？”子列子回答：“知道了。射箭时要心理平静身体端正，然后能中目标。”关尹子发现他懂得了求诸己而不求诸人，即具有审视事物原因的智慧，于是教子列子“守而勿失”——奉守审己的道理不要失掉。所以智慧高远的人考察事物和人事不去纠缠其存亡、其贤与不肖本身，而注重考察造成存亡、贤与不肖的原因。所有不明白事物变化真正原由的人都容易陷在昏庸困惑之中而无法自拔。齐缗王和越王授都是这样。
齐缗王流亡国外却不知道他之所以流亡的原因，当他向自己的臣子公玉丹询问时，公玉丹仍然蒙骗他说：“我以为您已经知道了，您竟然还不知道吗？您之所以流亡国外，是您太贤明的缘故。天下君王皆不肖而憎恶您贤明，因而他们互相勾结而进攻您，这就是您流亡的原因。”缗王信以为真，还慨然叹道：贤明的君主原来还要受这样的苦啊！正由于缗王不知流亡原因，所以没过多久就被杀了。
越王授也是个被外物困惑而不明事因的昏庸君王。他有四个儿子，其弟名豫。豫想杀尽越王的儿子以便让自己成为越王后继人。豫首先故意制造恶名诽谤越王的三个儿子，让越王把他们杀了。国人不满，一致指责越王。豫又制造恶名诽谤剩下的一个儿子，想让越王也杀掉，越王未听从。越王的这个儿子害怕自己终将被害死，于是顺应国人的愿望把豫驱逐出国，并包围王宫。越王于此仍未省悟，反而叹息说：我不听豫的话才遭此灾难——可见他面临灭亡仍未省悟灭亡的原因。
第四七节、抓紧机遇的智慧
人的生命总是由无数瞬间组成的，不同的瞬间便也提供给人们不同的时机或遇合。所谓时机或遇合，无非就是客观形势和条件，它表面上呈现出偶然性，其实质上却是一种必然性——客观存在的人生必然性，事业必然性。某一瞬间可能对改变人生至关重要，智者既善于等待良机到来——等待客观形势和条件成熟的时机，又善于把握和抓紧那样的瞬间，因为机不可失，时不再来。
富于智慧的人处世行事，常常似乎显得迟缓，像无所作为一样，实际上他是能够迅捷果断而取得成功的，只是他在等待时机。文王之父王季历为国事勤劳而死，文王哀思苦痛，但同时又不忘被纣拘于羑里的耻辱，之所以当时没有讨伐纣，是时机尚未成熟。武王臣事商纣的时侯，日夜不敢懈怠，其实从未忘记文王被骂于玉门的耻辱。待武王继位12年，时机到来，终于在甲子日大败殷商。时机是十分难得的，太公望作为一个东夷人，想平定天下，苦无贤君，一旦听说文王贤明，他便到渭水去钓鱼，借以观察和了解文王的德性，等待辅佐贤君以平天下的时机到来。
伍子胥想见吴王僚没有见到。有个门客把伍子胥的情况介绍给了王子光。王子光见到伍子胥后却特别厌恶他的相貌，未听他说话就拒绝了他。当伍子胥得知这点后，他甘愿屈就，说：希望王子光居于堂上，我只在两重帷幕后露出衣服和手与他谈论霸业之事。王子光允许了。只待伍子胥说了一半，王子光掀开帷幕握住他的手，跟他并坐。听完伍子胥的话，王子光特别高兴。
此后伍子胥认定将来享有吴国者必为王子光。他回去后心理平静地在乡间耕作，七年后果然王子光取代吴王僚做了吴王。这时伍子胥的机遇终于到来，受到重用，于是他重修法度，礼下贤良，精选勇士，演习军事，六年后在柏举大败楚国，接着九战九胜，追赶败兵千里。楚昭王出逃随国，于是吴军占领了楚都郢。伍子胥亲自用箭射击楚王宫，狠抽楚平王之墓三百鞭，以报杀死父兄之仇。当年他屈就求见，耕种乡野，并非忘了仇恨，而是在创造时机，等待机遇。
智者待机而行就像农民待时耕种一样，冰冻严寒之时决不去耕种，一定要等待春天到来。善于识别和把握机遇的人在没有遇到时机的时侯，便隐匿藏伏，甘愿辛勤劳作以待时机。一旦时机到来他们可能像舜那样由布衣一跃而为天子，像汤武那样由诸侯而王天下，像太公望那样由卑贱而佐三王，像豫让那样由匹夫而向万乘之主报仇。
一个人的时机到来常常由正反多方面的因素促成，仅有正面的客观条件或仅有反面的客观条件都不能得到成功的机遇。比如仅有商汤武王那样的贤德而没有桀纣那样的无道，则不会有成就商汤武王王业的机遇；反之，仅有桀纣那样的无道而没有商汤武王那样的贤德，也不会有成就商汤武王王业的机遇。充满智慧的人能识别蕴藏于机遇中的正反得失多方面因素，能不失时机地待时而行，当机立断。因为客观形势和条件一旦成熟、人的机遇到来并不会长久停留——时不我待，机不可失就是这个道理。
即使智慧再高，但没有适宜的客观形势和条件即没有赐给你成就功业的机遇，则无法成就功业，这便是人生的必然性所在。遇此情景便也不能怨天尤人，只能甘愿守着自己能够得到的那一席之地——这是对待机遇的另一种智慧。
第四八节、因循本性另辟蹊径的智慧
人要在世界上成就一番事业，建立一定的功名，常常并不能靠直接强求获得，有时在因循本性——遵守事物的客观规律的前提下，需要另辟蹊径才能实现其目的。吕氏认为，整治器物不能着眼于器物本身而要治理好人民。治理人民，不能仅仅只着眼于人民本身而要管辖好诸侯。管辖诸侯，不能仅仅只着眼于诸侯本身而要制约天子。制约天子不能仅仅只着眼于天子本身而要节制天子的欲望。节制欲望不能直接压抑欲望而要因循事物本性。事物本性就是事物发展的客观规律，顺着事物的本性，开拓新的思路，常常可以达到柳暗花明，豁然开朗的境界。有些信息不能直接获取，需要从侧面得到或间接地得到。
楚国有个会看相的人，其判断几乎没有错误，名闻全国。楚庄王问他何以至此，他说：我并不仅仅只靠直接给人看相就能判断准确。我常常从人们的朋友推断。观察一个人，如果他的朋友孝敬和顺，忠厚谨慎，敬畏天命，那么他家里一定日益富裕，他自身一定日益荣达，这就是吉人之相。观察事君之臣，如果他的朋友忠诚可靠，品行高洁，乐于行善，他自身一定日益上进，受到提拔，这就是吉臣之相。观察君王，如果他周围的臣僚侍从们都贤能忠良，敢于谏诤，君王本身一定日益受到尊敬，天下人日益归服于他，这就是吉王之相。庄王从他的话里受到极大的启示，触类旁通，于是广泛容纳贤才，日夜不懈，遂称霸天下。
齐国有个喜欢打猎的人也是靠另辟蹊径，间接成功的。他曾经旷日久时而没有猎获野兽，入则愧对家室，出则愧对亲朋邻里。他发现自己总是没有收获的原因在于猎狗不顶用。他想买到好猎狗，却家贫无以买狗。于是回家刻苦劳作，在田野辛勤耕种，几年后家境富足了，有钱买到了好猎狗，猎狗好则经常捕猎收获超过别人。人处理所有的事情不都是这样的吗？如果这个好猎者当初在没有好猎狗，又无钱买到好猎狗的时候一筹莫展，总是直接在好猎狗问题上转圈子，那怎么也不会有大的转机。只有待他暂时克制好猎的兴趣，另辟一条生路的时候，他才有了得到转机的可能。一旦他在田野里精勤劳作，毫不懈怠了几年之后，才彻底解除了当初的窘迫，得以实现其愿望。
人常常会遇到困境，甚至有时似乎陷在了走投无路的境地，这时候必须另辟蹊径，俗言不要让自己吊死在一棵树上，东方不亮西方亮。在困苦逆境中要避开自己的缺陷和劣势，去寻找可能使事情得到转机的另外的路径。那“另外的路”一定存在着，只是它往往藏伏在眼前的表面的现象之中，你必须通过眼前的表面现象下功夫去认真地挖掘和探索，这才有可能峰回路转，领略到一片别有洞天。
第四九节、虚己以待物的智慧
万事万物无不处在瞬息万变转瞬即逝的流动过程之中，蕴含其中的道理也是千千万万。面对如此变幻莫测的外部世界决不可执守于一事一物一情一理。“外物不可必，君子必在己者”,就是说要以人自身的修养，随时势变化，主宰外物而不为外物所主宰。可是实际上，名声、地位等等东西常常成为主宰人生命运动的无形的力量，人们总是苦心孤诣地拚命追求它，心甘情愿地背着这些累赘，受其主宰，这是人最大的困惑所在。而人的本来智慧应该是虚己以待物，以时俱化，以和为量——以顺应自然和人本身的必然性为尺度，遨游在超脱大度之境，丢掉包袱，轻装上阵，让生命迸发出灿烂的光芒。
庄子在山中行走，看到一棵树长得葱绿高大，枝叶茂盛，伐木者停在树旁却不伐取，问其缘故，他说：因为它没有什么用处。庄子感叹道，这棵树以不成材而能终其天年了。庄子从山里出来住在村上老朋友家里，友人高兴极了，忙准备酒肉，吩咐童仆杀。鹅款待。童仆请问：一只鹅能叫，一只鹅不能叫，杀哪一只呢？主人之父说：杀不能叫的那只。第二天弟子问庄子：“昨天山中之木以不材得终天年，主人之鹅以不材而死。先生在成材与不成材之间怎样处置呢？”
庄子笑着回答：“我将处在成材与不成材之间。这位置看似合适，其实不然，它也可能招至祸累。若达到真理境界就不是这样。既无惊讶又无毁辱。或为龙或为蛇，随时势一起变化，而不专为一物。或上或下，以和顺为度，遵循自然规律，超脱于万物琐碎之上，主宰万物而不被万物所主宰。处在这层境界，哪里还会有祸患累赘呢？这便是神农、黄帝处世的准则。否则，如果心为形役，受累于万物之情和人伦相传之道，那么成功了也会被毁坏，强大了也会衰弱，锋利了也会缺损，尊崇了也会亏欠，直了会弯，聚合了会离散，受宠了会被废弃，诸如此类，莫不如此。可见，成材、成功、强大、锋利、尊崇、直、聚合、受宠等等都是暂时的外表物象，人决不可依仗它们。
一个人的知名度看似属于他自己的东西，其实也是不足以依仗的。牛缺是个学识渊博、知名度较大的儒者。他到邯郸去，在偶水一带遇上盗贼。盗贼要他袋中所装的东西，他给了他们；要他的车马，要他的衣服被子，他都给了他们。牛缺走了以后，盗贼们议论道：“这是个显荣天下的人，今天我们这般羞辱了他，他一定会向大国君王诉说我们的行为，大国君王则必然会动用国家的力量诛伐我们。我们就没命了。不如大家追上去除掉他算了，以灭踪迹。”于是强盗们一起追赶他，追了30里路，终于追上他把他杀了——此为知名度的祸害吧。勇士孟贲渡河，挤在队伍前边上了船，船工生气地用桨敲他的头，这是因为船工不知道他是孟贲的原因。若知道是孟贲，尊敬还来不及呢，哪敢敲其头呢？可见没有知名度与有知名度都同样地不可依仗。
可以依仗的归根结底在于自己，具有虚己以待物智慧的人，尊敬别人不追求被别人尊敬，爱别人不追求被别人爱。尊敬别人爱别人属于自己的作为和心理，被别人尊敬被别人爱则属于别人的作为和心理。智者所依仗的只在于自己的奋发作为和舒泰平静的心理，并不依赖别人。依仗属于自己的东西，方能立于不败之地。
第五○节、权衡利弊去小取大的智慧
在利弊得失面前，人们都会懂得取大利大得去小利小得，对于所忠于的人也会取大忠而去小忠。问题在于，平庸之辈往往分不清哪为小利哪为大利，常常见到眼前小利就贪图得到而丧失了大利；也分不清哪为小忠哪为大忠，常常以小忠而贻误大事以至损害了所忠于的人。小利小忠都可以成为大利大忠的灾难和祸害。智者聪明处在于，能够辨别小利小忠与大利大忠，懂得利不可两得，忠不可兼备，不去小利则大利不得，不去小忠则大忠不至。
从前楚龚王与晋厉公在鄢陵交战。楚军败，龚王受伤。当初临战前，作为这次战役的楚军主帅司马子反口渴找水喝，童仆阳谷出于忠心，拿着黍子酿的酒送给他。子反喝斥道：“哼！拿了去，这是酒。”阳谷说：“不是酒。”子反又说：“马上拿下去。”阳谷坚持说这不是酒，子反才接过碗喝了起来。子反本为嗜酒之人，酒喝下去就觉得甘美醇厚。哪里还停得下来，因而喝得大醉。
战斗结束后，龚王想找人商议再战，派人去请子反。子反推说心痛不能去。龚王乘车来看望他，走进帐来闻到酒味颇浓就转身回去了。他说：“今日之战，我自己受了伤，所依靠的只能是司马了。而司马又成了这个样子，他这是忘了楚国社稷，且不体恤众人。我无以复战了。”于是罢师而离去，并杀了司马子反，陈尸示众。童仆阳谷送酒，本是心怀好意忠于主人，并无把子反灌醉之意，却以此愚蠢之小忠坏了战事，使主人贻误战机得到毙命下场。此小忠恰为大忠的祸害。
从前晋献公派荀息向虞国借路以伐虢国。荀息说：“请把垂棘出产的玉璧和屈邑出产的四匹马送给虞公后再向他借道，必然会允许。”献公担忧道：“垂棘之璧是我先君宝物，屈邑出产的马是我的骏马，若虞公接受了我们的礼物而不答应借路怎么办呢？”荀息推测说：“不可能这样。他若不肯借路必不会接受礼物。
若受了礼物而借路给我们，就好像我们把玉璧从宫中内府取出来而藏在宫外府库，把骏马从宫内马槽边牵出拴到宫外马槽边去。您还忧虑什么呢？”献公答应了，照荀息所说的办。虞公贪图眼前小利，准备接受玉璧和骏马以借路。宫之奇劝谏说：“不能答应借路。虞和琥的形势，就像牙床骨和颊骨一样互相依存。两国关系如同唇齿一般。唇亡齿寒。虢之不亡依仗虞国，虞之不亡亦依仗虢国。若给晋国借路攻打虢国，则虢朝亡而虞国必然夕灭。”虞公拒绝不听，给晋国借了路。荀息攻打并战胜虢国，返回时顺便就打败了虞国。荀息果然拿着玉璧牵着骏马回京禀报。献公高兴地发现：玉璧仍旧，只是马的年龄稍长了一点而已。可见贪小利为失大利的祸源。
智伯想攻打中山国的风繇国，唯苦于没有道路通达那里。于是铸了一个大钟，用两辆车并排装载准备送给风繇的君王。风繇的君王太想得到那大钟，便不听赤章蔓条的劝谏，削平高地填平溪谷以迎接大钟。这样便有了一条通达风繇国的大路，智伯阴谋顺利得逞，没过多久，智伯就通过这条大路把风繇灭亡了。这也是贪小利的下场。
第五一节、见之以细观化以远的智慧
防微杜渐，千里之堤溃于蝼穴，是中国人熟悉的格言，虽然道理非常浅明，但要真正具有见之以细、观化以远的智慧——从事物细小端倪之处看到事物的变化发展和结局，却并非易事。因为事物的形态及其发展变化，并非如同高山深谷，白土黑漆那样分明易辨，倒常常显得模棱两可，不易辨别，容易忽略。因而历史上出现过许多因鸡毛小事酿成的重大事件。
楚国边邑卑梁的姑娘与吴国边邑的姑娘一起在边境采桑叶，嬉闹时一吴国姑娘伤了一卑梁姑娘。卑梁人带着受伤的姑娘来责备吴国人，吴人应答不恭，卑梁人一时激怒杀了那个吴国人而离开。吴国人为报仇杀了那个卑梁人全家。卑梁的守邑大夫愤怒道：“吴人胆敢攻打我的城邑。”于是发兵反攻，将其老弱者杀尽了。吴王夷昧听说后怒不可遏，派人举兵侵犯楚国边邑，将其攻克夷为平地后才离去。吴楚以此拉开大的战幕。
吴公子光又率兵在鸡父与楚军交战，大败楚军，俘虏楚主帅潘子臣、小帷子和陈国的夏啮。又接着攻打郢，得到了楚平王夫人，将其带回吴国。由此可见，要使国家安定、避免灾难，最上乘是发现事件的端倪及时妥善处理，其次是能预见到事件的结局以化险为夷化危为安，再其次是洞察了解事件的发展从而争取向有利方向演变。楚国没有做到这三点，小事酿出了祸害，而且让祸害一再向恶化激烈方面发展，终于导致两国之间大动干戈，两败俱伤。
郑公子归生率兵攻打宋国，宋国的华元率兵在大棘迎战，羊斟为华元当驭手。第二天临战前华元杀羊宴请甲士，却没有请到羊斟。作战的时候，羊斟愤怒地对华元说：“昨日宴请你做主，今日驾车我做主。”于是将战车直接开进郑军。宋军大败，华元被俘。所以说弩牙相差一个米粒就不能发射。战争也是这样，宴请甲士却忘了驭手，将帅因此战败被俘。所以处理重大事件时对每一细小环节都万万不可疏忽，否则，稍一不慎就可能遭致全盘皆输。
鲁国的季氏与邸氏还因斗鸡的事兴起一场大的干戈。季氏的鸡输了，季平子十分生气，于是侵占邸氏的房屋，扩大自己的住宅地皮。邸昭伯对此十分愤怒，于是在昭公面前诋毁季氏说：“在襄公庙大祭时，没有几个人在那里跳舞了，一些人都到季氏家跳舞去了。季氏家舞蹈人数超过了规格，他目中无君主已经多日，不杀掉必危害社稷。”昭公不加察视，派邸昭伯率兵攻打季氏，攻入了他的庭院。
仲孙氏、叔孙氏商量说：“无季氏则我们也灭亡无日了。”于是举兵前往援助季氏，攻破了院墙的北角进了庭院。三家交战，邸昭伯战死，昭公惧怕，遂出奔齐，死在干侯。因一场斗鸡引起一场这么大的战争，固然与昭公偏听偏信有关，也是因为没有见之以细观化以远的智慧，未能及时阻止事态向恶性方向发展。大堤中伏藏一只蝼蛄，也会引起水灾冲毁城邑淹死民众。烟囱里冒出一个火星也会引起大火焚毁宫室烧毁积蓄。将失一令而军破身死，主过一言而国残名辱，贻笑后世。
孔子大概可算一个能见之以细观化以远的智者。鲁国法令规定：鲁国人在其他诸侯国给人当奴仆，有能赎出他们的，将从国库中给他支取一定金钱。子贡赎了奴仆，回来后却推辞不取金钱，孔子说：“端木赐错了。从今以后鲁人不会再赎奴仆了。”领受金钱无损于德性时，有时领受是智慧而不受是短浅的。子路救了一个溺水的人，那人用牛酬谢，子路接受了，孔子说：“鲁国人以后一定会再救溺水者。”从受酬谢与不受酬谢两件细小的事看到民风德化演变的不同结局，独具慧眼，给后人无穷的启示。
第五二节、待合而行的智慧
如果君主昏庸糊涂不识贤才，则不能容纳贤才，德贤明智之人也无法与他遇合，即使遇合了也无以施展作为。所以贤德明智之士虽然也追求功名，追求得到赏识重用，但是决不苟且庸俗，不存侥幸投机心理，必待合而行——等待与真正贤明的君主相遇合后施展抱负，付诸行动。凡真正受到赏识的，一定有合适的时机。时机作为一个偶然性的必然存在，不可强求，只可一边创造一边等待。
孔子周游天下谒见过80多个君主，其弟子3000，成绩卓著者也有70人，可是他们都没有受到国家重用，孔子仅仅做到一个鲁国司寇。可见他们都身处乱世，没有得到遇合的时机。在乱世愚昧之辈常侥幸受重用。侥幸受重用必不胜任其职，久而久之，侥幸反成为祸害。越侥幸则潜伏的祸害也越大。能待合而行的智者决不存侥幸心理，不苟且从事，只慎重反省自己任事的能力，量力而行，合则行，不合则不行。
每个君王的喜好厌恶是不一样而且不固定的，因而人们是否受到赏识，是否被君王喜欢也不能一概而论，难得说出一个固定的标准，那么凭自己的贤德能耐是否能等待到合宜的时机也就具有极大的偶然性了。从前在一群宾客中有个以吹箫谒见过越王的人，当他把宫商角徵羽吹得准确无失时，越王却认为吹得不好，一点也不喜欢；而当他吹奏野鄙粗俗之音时，越王反而认为吹得很好，很喜欢。这就像人们的口味一样，一般人都喜欢又甜又脆的东西，可又甜又脆的东西未必被所有人受用。
周文王喜欢吃昌蒲做的腌菜，孔子听说后，皱着眉头缩着鼻梁才吃得下去，吃了三年才习惯一点。有个患狐臭的人，其父母兄弟妻妾都不能与之同居，他感到很苦恼而独居海上。不料海上有个特别喜欢狐臭的人，日夜随着他不能离开。陈国有个非常丑陋的人叫敦洽雠廪，其丑陋到足以惊吓别人，而且言辞粗野鄙俗到足以坏事丧国，一般人都不会喜欢他，陈侯却特别喜欢他并委之以重任。
既然时机具有极大的偶然性和不可捉摸，智者在没有遇到时机的时候并不会有什么悲伤和痛苦。如孔子师徒们虽未得到遇合时机，但他们仍常常欢聚一堂，无忧无惧，相与琢磨研习，弹琴长啸，自得其乐，并无大的遗憾。
第五三节、兼听并观的智慧
人要使自己的认识正确，去掉盲目性和片面性，必须具备兼听并观的智慧，即不带主观偏见听取多方面的意见，观察和了解多方面的信息，不为只言片语或某一方面的意见所迷惑。具备此智慧的关键处在于接收和了解信息者不带主观的好恶情感，去掉主观偏袒。而认识受到局限，出现偏差的重要原因恰恰就在于接收和了解信息者已有所喜爱有所憎恶。面向东望的人望不见西墙，面朝南看的人看不见北方，都是由于心意视觉偏于一方的缘故。
有个丢了斧子的人，猜疑是邻居的儿子偷了。看他走路的样子象偷了斧子，看他的脸色像偷了斧子，听他的言语像偷了斧子，看他的所有动作神态无不像偷了斧子。后来这个人挖坑的时候找到了自己的斧子。有一天又碰到了邻居的儿子，再看他举止神态没有一处像偷了斧子的。邻居的儿子没有改变，所见不同只因观察者自己的意念改变了，其错误认识源于他主观意念之错。
邾国旧法用帛连缀甲裳。公息忌向邾君建议改用丝绳连缀，并详细解释了改用丝绳的好处。邾君采纳了这一建议，下令有关官吏制作甲裳时一律改用丝绳连缀。公息忌于是让自己家里都制造丝绳。但是诋毁他的人却说：“公息忌之所以建议改用丝绳，是因为他家里制造了很多丝绳。”邾君听了很不高兴，于是重新下达命令，命令有关官吏制甲不要用丝绳连缀。这就是邾君受到局限的表现。
若制甲用丝绳连缀有好处，公息忌虽大量制造丝绳，又有何妨？若用丝绳没有好处，公息忌即使没有制造丝绳，又有何益？邾君不去多方面考察改用丝绳的用意和有无效益，却关注于公息忌是否制造了丝绳，此为偏听则暗。鲁国有个丑陋的人，其父出门见到美男子商咄，回家后告诉其邻居说：“商咄不如我儿子漂亮。”其子本来很丑，商咄本来很美，丑子之父以丑为美，以美为丑，美丑不辨，全因受了偏爱之心的局限。
《庄子》写道：用纺锤作赌注心理坦然，用衣带钩作赌注心中战抖，用黄金作赌注则心神惶惑。其赌技始终一样，其输赢的可能性也没有变，而心理由坦然到惶惑，必然是赌者心中对外物由不看重到看重的原因。越看重的东西就越亲近它，心神就越不安泰，也越容易出现认识的偏差。那个视自己的儿子比商咄还美的鲁国人正是由于格外看重了自己的儿子，因而认识错了。情人眼里出西施也是这个道理。
东方墨家学派的谢子将西去拜见秦惠王，秦惠王向墨家学派的唐姑果了解谢子的情况。唐姑果担心秦惠王亲近谢子超过了自己，便诋毁谢子道：“谢子是东方辩土，为人狡诈，他来这里将竭力游说以取悦于太子。”秦王因此藏怒以待谢子到来。谢子来后劝说秦王，秦王根本不听。谢子只得扫兴告辞。凡所言只需辨明善意与否。所言如果是善意，即使努力取悦于太子又有什么损害呢？若所言不善，即使不取悦于太子又有什么益处呢？不考察其言论诚实善良与否，却只是因听信他想取悦太子就不听取他的劝说，可见惠王既偏听嫉妒之言又意念偏颇，那么他不可能不受到蒙蔽和堵塞。
齐国有个特别想得到金子的人，清晨穿上衣服戴好帽子就往卖金子处去。看见有人拿着金子，他抓住金子就夺取过来。吏役把他抓住捆绑起来，拷问道：“持金子的人就在这里，你为什么竟敢公开夺人金子？”他对吏役说：“我根本没看见人，唯独只看见金子罢了。”这是被外物迷了心窍，被外物堵塞到了极端的原因。所以，人们首先必须排除外物对本心的蒙蔽和堵塞，辨明是非邪正，然后才有可能做到兼听并观，知道事物全貌，使自己的认识接近真理。
第五四节、超越世俗的智慧
对于万事万物，什么是好的什么是坏的，哪些是于己有利的，哪些是于己有害的，厌恶什么追求什么，取舍标准和判断角度的差异，表现出人们智慧的高下深浅。智者不趋附世俗，不以世俗所好而好之，不以世俗认为有利的为有利，反倒常常把世俗所厌恶的东西当作宝物看待。
孙叔敖重病临死时告诫其儿子说：“大王多次给我封赐土地，我都没有接受。我死后大王会封赏你，你一定不要接受肥沃便利的土地。楚越交界处有一片叫寝丘的土地，贫瘠而且地名凶险，楚人怕鬼，越人迷信神灵灾祥。因此，能够长期拥有占用的封地，大概没有比这块地方更理想的了。”孙叔敖死后，楚王果然以肥美的土地封赐他的儿子。孙叔敖的儿子谢绝了，请求赐给寝丘。果然，这块土地一直没有被他人侵占。孙叔敖的智慧在于知道不把世俗心目中的利益当作利益，而把世俗所厌恶的东西当作自己所喜欢的东西。超越世俗，世俗便也不与之相争，这样正好可以长久地自得其乐。
伍子胥逃亡时，楚国派人紧紧追捕他。他来到长江岸边，想过江到吴国去。看到一位老人撑着小船捕鱼，于是走过去请求老人把他送过江去。老人把他渡过了长江。伍子胥请问老人的姓名，老人却不肯告诉。他解下宝剑送给老人，说：“这是价值千金的宝剑，我愿意奉献给您老人家。”老人不肯接受，说：“楚国法令，抓到伍子胥的授予执圭爵位和万石俸禄，赐给黄金千镒。从前伍子胥从这里过我也不去抓他，而今我还愿意接受你这干金之剑吗？”伍子胥到吴国成事后派人到江边寻找那位老人，却无影无踪了。做了有利于人的事后不留姓名、不留身影、不求回报，这无疑是一种高尚的德性，在这德性的深层里当然也蕴藏着避祸全身超越世俗的智慧。
宋国有个农夫耕田时捡到了一块玉，将它献给司城子罕，子罕不接受。农夫请求说：“这是我得到的宝物，希望相国收下。”子罕说：“你把玉当作宝物，可是我把不接受别人的馈赠当作宝物。”可见子罕当作宝物的东西与世俗不一样。不轻易接受别人的馈赠无疑是处世的智慧之一。
如果把百金和黄米饭团拿给小孩，小孩一定不会知道百金的价值而知道黄米饭的有用性；把和氏璧和百金摆在鄙陋小人面前，鄙陋小人一定不了解和氏璧的价值而看重百金，把和氏璧和道德圣言摆在贤人面前，贤人一定不以和氏璧为贵而以道德至理名言为宝物。所以，智慧越精深的人所取的东西就越珍贵；智慧越低下，所取的东西也便越粗陋。
第五五节、慎于感染的智慧
人是容易受感染的，周围的环境，尤其是经常与之交往的人对一个人的道德功名和事业影响极大。你经常交往的是贤德之人则可以受到贤德的感染，并有助于你成就功名事业；你经常交往的是卑劣小人则受到卑鄙恶劣的感染，有可能使你的功名事业化为泡影，乃至你也成为卑劣小人。故墨子见到染素丝者叹息说：“染于苍则苍，染于黄则黄。”颜料变了，染品颜色也会变。所以，君主选用臣下，一般人交结朋友，都十分谨慎地判断对方的品行操守是否可以使自己受到良好的感染和熏陶。
舜受许由、伯阳感染，禹受皋陶、伯益感染、汤受伊尹、仲虺感染，武王受太公望、周公旦感染。这四位帝王因所受感染适当，所以能统治天下，立为天子，功名盖天地。夏桀受干辛、歧踵戎感染，殷纣受崇侯、恶来感染，周厉王受虢公长父、荣夷终感染，周幽王受琥公鼓、祭公敦感染，这四个君王因所受感染不当，所以国残身死，为天下人耻笑。
齐桓公受管仲、鲍叔牙感染，晋文公受咎犯、卜偃感染，楚庄王受孙叔敖、沈尹筮感染，吴王阖庐受伍子胥、文之仪感染，越王勾践受范蠡、文种感染。这五位君王因所受感染恰当，所以称霸诸侯，功成名就流芳后代。范吉射受张柳朔、王生感染，中行寅受黄藉秦、高强感染。吴王夫差受王孙雒、太宰豁感染，智伯瑶受智国、张武感染，中山尚受魏义、禅长感染，宋康王受唐鞅、田不框感染。这六位君王因所受感染不当结果国家残破，自身或被杀，或被辱，宗庙毁灭不再享祭祀，断绝后代，君臣离散，人民流亡。
所以古代善为君王者都十分慎重于选贤任能，以得到恰当的感染，而不善为君王者选用人才往往不恰当，虽自身勤苦愁恼，但终因得不到恰当的感染而身败名裂。作为一个君王如此，作为一个普通的人也是这样，交友求师务必慎重，要求得恰当的感染而避开不当的感染。孔子向老聃、孟苏、夔靖叔三个体悟了大道的人学习。墨子向史官角的后代学习。孔子、墨子两位贤士所受感染恰当，所以他们虽无爵位以显人，无赏禄以利人，但列举天下显赫荣耀者一定称这二位。
近朱者赤，近墨者黑。慎于感染关键在于识别人，把人识别清楚判断准确了，则需要果断地趋善避恶，而没有把人识别清楚，不能发现潜伏着的不当的感染，则有可能无形之中受到恶习的浸染腐蚀。识别人既需要自己的眼光，听取多方面的介绍，更需要时间的检验。路遥知马力，日久见人心，所以慎于感染也是一种长期的不间断的慎独工夫，不是几日之内便可一劳永逸的事情。
第五六节、自知弗智的智慧
人最难认识的东西莫过于自己，所以人们把认识自己作为人类的最高智慧，把“我是谁”作为永恒的天间。而正确地评估自己的智力，又是认识自己诸方面中最难以做到的事情。既然如此，人们如果总是低一点地估计自己的智力，总认为自己智力不及，则往往不失明智而能贴近智慧的境界。
人所凭借的外界条件虽然没有大的差异，但是人在接触外界事物时所显示出来的智力大小，是有差别的。聪明者智力能达到高深远大，愚笨者的智力所及范围则狭窄短浅。智力狭窄短浅者不可能真正理解长远的变化趋势，把长远变化的道理讲给他听几近对牛弹琴。有个戎人问一位晒布的人：“什么东西可以织得这么长大？”晒布的人指着麻让他看。他恼怒地说道：“如此纷乱难理的东西怎么织得这么长这么大！”这戎人智力短浅却自以为智，教化他是很不容易的。国家也是这样，君主无智却自以为聪明则国家危险，君主无法安定；若君主自知弗智又多举贤德智士，则国家兴旺可期，君主危险必少。
齐桓公的悲惨结局，其重要原因在于他不能自知弗智而自以为是，直到死到临头他才知道这个道理。管仲重病后桓公去探望他，请教遗言。管仲说：“愿君王疏远易牙、竖刀、常之巫和卫公子启方。”桓公说：“易牙不惜煮死自己的儿子以使我惬意，这样的人还值得怀疑吗？”管仲回答：“人之常情，没有不疼爱自己儿子的。连自己的儿子也忍心煮死，怎么会爱您呢？”桓公又说：“竖刀能阉割自己以便接近侍奉我，这样的人还值得怀疑吗？”
管仲回答：“人之常情，没有不爱惜自己身体的，连自身也狠心阉割，怎么会爱惜您呢？”桓公又说：“常之巫能明察死生，给人驱鬼除病，这样的人也值得怀疑吗？”管仲回答：“生死是人的必然性，鬼降病给人只是由于人自己的精神失常引起。您不遵循生命的必然规律而依靠常之巫，他将以此无所不为。”桓公又说：“卫公子启方侍奉我15年了，其父亲死了都不敢回去哭丧，这样的人也值得怀疑吗？”管仲回答：“人之常情没有不孝敬父亲的，连父亲死了都忍心不回家，怎么会尊敬您呢？”
管仲死后，桓公当时采纳了管仲的临终遗言，把易牙竖刀等四人都予以驱逐。可是此后，桓公吃饭不香，睡眠不稳，鬼病起，朝政乱。三年后桓公说：“仲父(指管仲)不也是有错吗？谁说仲父的话句句都有用呢？”于是又把易牙等四人召回宫来。第二年桓公病了，常之巫迅即散播：君王将在某日去世。易牙和竖刀相应合，堵塞宫门筑起高墙不让人进，并称这是桓公命令。
有一妇人越墙进宫，见到桓公，桓公诉说需要吃饭喝水。妇人告诉他：常之巫、易牙、竖刀等人散播您将在某日去世，堵门筑墙不准人进。他们勾结作乱已经切断您的饮食了。卫公子启方已经带着四十社的土地人口投降了卫国。桓公此时方才大悟：原自以为智，实际上己之智远不及管仲所谋。唯有涕泣长叹：“若死者有知，我将何面目以见仲父乎？”于是用衣袖蒙住脸面而死在寿宫。
桓公尸体上盖着杨门的门扇，尸虫爬出门外而因邪臣争权不能举丧。桓公并非想轻视管仲之言，实在因为智力不及管仲，无法理解管仲遗言，又没有自知弗智的智慧，正因为不能自知弗智所以到底没有采纳管仲遗言而落得可悲下场。
第五七节、自知过失的智慧
人贵有自知之明，除了上述自知弗智之外，自知过失也是为人处世的重大智慧。存亡安危往往不是外界所决定的，关键在于是否能自知过失。知道自己的过失是相当困难的事情，尤其作为一国的君主更加困难。怎样了解、通过什么途径知道自己的过失呢？中国古人的智慧是，依靠正直之士。这如同要知道平直必须依靠准绳，要知道方圆必须借助圆规直尺一样。所以天子设辅弼，设师保，用以举发天子的过错。
尧专为想进谏的人设立谏鼓。舜立专供写批评意见用的木牌，汤设专纠正过失的官吏，武王设有供告诫君主的人专用的摇鼓。如此之后，他们仍时时小心谨慎，犹恐不能自知。而愚益的君主则隐瞒过失，掩蔽视听。这样就不能自知，不能了解自己的过失，必然陷入危险的境地。楚成王、齐庄公就是因为不能自知过失而被杀。吴王、智伯因不能自知过失而灭亡。宋康王、中山国君因不能自知过失而导致其国家被消灭。晋惠公、赵括因不自知过失而被俘。钻荼、庞渭、太子申因不自知过失而兵败惨死。所以没有比不自知过失更坏事的了。
范昭子逃亡齐国后，有个老百姓想把范氏的钟盗走。钟太大没法背动，于是就用木槌把钟敲碎。敲钟时钟轰然作响。盗钟人担心别人听到钟声来抢钟，急忙把自己的耳朵捂起来。这盗钟人抱着欺瞒别人的目的，实则欺骗的是自己。那些恶闻己过，堵塞言路，拒绝直谏的国君，想掩尽他人耳目，到头来只能事与愿违，招来杀身亡国之祸。
魏文侯宴饮，让大夫们评论他。有人说君王仁，有人说君王义，有人说君王智。轮到任座发言，他说：“您是不肖君主。得到中山国不封给您的弟弟而封给您的儿子。所以知道您不肖。”文侯很不高兴，面露愠色。任座趋步而出。轮到翟黄发言，他说：“您是贤君。因为我听说凡臣子言语直率的，他的君王必然贤明。现在任座言语直率，所以我知道您必为贤君。”
君王高兴地说：“还能让他回来吗？”翟黄回答：”怎么不能呢？我听说忠臣毕其忠心，死而不辞。任座很可能还在门口。”翟黄出门看到任座果然在门口，于是以君令召进。任座进来，文侯下台阶迎接，让任座终生享为上宾。文侯若无翟黄，差点失去忠臣。翟黄既顺应了君主心意又显达了贤良忠臣，表现了高度的机智，魏文侯能从翟黄的话里幡然省悟发现了己之过，也表现了为君的德性和自知过失的智慧。
第五八节、无为而为的智慧
许多人都把老子无为而为的智慧当作蒙昧主义、虚无主义予以抛弃了。其实无为而为与蒙昧虚无本风马牛不相及。“无为”只是手段，“而为”才是目的。为了有所为而有所不为才是无为而为的实质所在。而将它上升到有与无的哲学范畴来认识，就是说，有些看似“无”的东西其实正是以其无而具备“有”之用的。
老子所举最显明的例子是：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。蜒填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”车毂中间的空洞，器皿中间的空虚，房子门窗中间的空隙，都看似无，而它们的作用正是以其“无”来实现的。吕氏吸收老子无为而为的智慧，一再地告诫人们，不要机心太多，不要杂念太重，不要欲求太贪。
具有无为而为智慧的人，遵循人和事物本来的客观规律，心理平静，平静得好像什么都不知道，知道也好像不知道一样。平静得好像什么都不去追求，有追求也像无追求一样。不知道正是为了达到知道，不追求正是为了实现追求。有所知有所不知，有所求有所不求，才能达到真正有所知有所求。当然，这里并不只是一般人们所肤浅地理解的选择的智慧，甚至可以认为，无为而为与其说包含了选择的智慧不如说更多地表现着不选择的智慧，即以人和事物本来的客观规律为依据和准绳的智慧。
规律是一种客观存在，承认它与不承认它，遵循它与违背它都不能改变它的存在，所以在这里人没有选择的自由而只有遵循的自由。本来不可能不可为的事情你偏要去逞能去强为，结果必然失败；如果你承认它不可能不可为，那你实际上就是超越了它。对可能可为的事情，你心理平静如水地去体验它，去揣摸它，去把握它的规律，你就可以贴近它，把玩它，从而也便超越了它。
鲁国边远地区有个人送给宋元王一个连环结，元王号召全国智巧之人都来解这个连环结。没有谁能解开。宋国善辩之人儿说的弟子请求前来解结，但也只解开了其中一个，另一个无法解开他便不去解了。他说：“不是可以解开而我不能解开，而是它本来就不能解开的。”问鲁国边远地区送连环结的人，那人说：“是的，这连环结本来就解不开的。我连的结所以我知道它不能解开。现在儿说的弟子没有连这个结而知道它解不开，这就是他比我高明灵巧的地方。”儿说弟子的智慧就在于“以不解解之”，即无为而为之——用不解不可解的行为解决了连环结的问题。
郑国有个叫文的著名乐师弹了一整天瑟。然后站起来在瑟前拜了两下，说：“我学习仿效你，仿效你的变化无穷。”文乐师这个人先让自己的心理平静如水，好像兽类无知无识一般，然后才去体察精微，掌握弹瑟的规律。人在社会上就是如此，过分急于求成往往不能成，杂念欲求太多太杂往往到头来一无所获。而唯有遵循生命的必然性，不违背客观存在，抓住根本，放弃芜杂，则有可能水到渠成，成就事业。贯穿这全过程的智慧就是无为而为的智慧。
第五九节、慎于言谈的智慧
中国人有“祸从口出”、“言多必失”的格言，许许多多人世间的纠纷争斗，许许多多事情的顺利与阻塞，都缘起于语言。简直就是语言规定和制约着人类的思维和生存。如此，人不可不认真地对待语言现象，慎于言谈的智慧便是认真对待语言现象的智慧。对于一般具有说话能力的人来说，在说话与不说话两者之间，并不是说话的智慧高于不说话的智慧，而往往是不说话的智慧高于说话的智慧。
尤其对于那些说话具有权威性，又能言善辩的人来说，具有不轻易说的智慧是非常难得的。人都有表现自己的天性，表现自己表白自己，其途径大都通过语言(包括口头语言和书面语言)。如此，慎于言谈实际上意味着用文明化和智慧克制人的原始欲和野蛮化，表现出文明人和智者不随意表白自己的品行和智慧。一个好表现自己的人，一个野蛮的人，一个愚笨的人不可能具备慎于言谈的智慧。
作为国家的最高统治者说话更要慎重。所以殷高宗即位后居丧三年间不说话。卿相大夫们为此担忧恐惧。高宗这才解释：“以我一人之力统辖四方，唯恐出言不当。所以不说话。”古代天子对言语慎重到如此地步，因而其语言没有失误的。周成王在闲暇时，摘下梧桐叶子当作珪授给其弟唐叔虞，并开玩笑说：“我以此封你。”
叔虞高兴地把这告诉周公。周公郑重其事地问成王：“天子封赏过叔虞吗？”成王说：“我只是单独与他开的玩笑呢。”周公回答：“我听说，天子无戏言。天子一言既出，则史官记录，乐人吟诵，士绅颂扬。”成王只得把叔虞封在了晋。周公如此劝说成王，使成王从此慎重言谈，自然有利于周王室的稳固。
楚庄王为国君三年，看似不理政事而好隐语。其臣成公贾入朝进谏，君臣以隐语相对。成公贾说：“有鸟停在南方土山之上，三年不动不飞不鸣，这是什么鸟呢？”庄王闻言便明白了成公贾所问之隐义，亦用隐语相对道：“有鸟停在南方土山之上，三年不动借以安定意志，三年不飞借以丰满羽翼，三年不鸣借以观察民情。这鸟三年不飞，飞将冲天；三年不鸣，鸣将惊人。”君臣隐语相通，彼此会意。
第二天上朝，庄王宣诏，提拔者五人，罢免者五人。其任免果然恰当得体，深得众人之心，群臣大喜，举国庆贺。所以《诗》曰：“何其久也，必有以也。何其处也，必有与也。”——为什么久不行动，必有原因。为什么安居不移，必有缘由。这大概就是讲庄王一贯慎于言语。慎于言语不是不言语，而是一旦发言，没有失误。
第六○节、通晓生死根本道理的智慧
大自然有其本身的规律存在，它的阴晴圆缺，衰微与兴盛，亏缺与盈余，毁弃与聚积，隐伏与生息都以其必然性存在着，人不能随心所欲地改变它的存在。尽管人已经高度社会化了，但是人终究还是不能违背大自然的客观规律。人的生命的存在也具有一种内在的必然性。人在社会上的贫寒与富有，困窘与显达，屈辱与荣耀作为一种现象的必然性也客观地存在着。
但是，如果认为这些就是生命的全部必然性，则是对生命必然性极为肤浅乃至错误的理解。生命的必然性还包含着德性的高雅或卑贱，精勤努力或贪图懒惰，可堪教化或不堪教化，接受文明或拒绝文明等等组成生命运动的各方面的因素。透视生命的必然性，通晓生死存亡的根本道理，则任何利害关系都不能使他迷惑，任何威严险恶都不能使他恐惧。
楚国有个叫次非的人在干遂得到了一把宝剑，返回时在长江江心遇到两条蛟龙缠住他乘坐的船。船上众人惊恐万状。次非问船工：“曾经见到过两条龙缠住船，而龙和船上的人都能活命的吗？”船工回答：“从未见过。”次非伸出胳膊，脱掉衣服，拔出宝剑，说道：“大不了我被蛟龙咬死成为江中的腐肉朽骨。若挥剑杀死蛟龙而能保全自己，我何乐而不为呢？”于是跳入江中刺杀蛟龙，杀死蛟龙后他又上了船。船上的人全都得以活命。次非可谓通晓生死的根本道理。
晏子与崔杼盟誓，崔杼发誓：“若不亲近崔氏而亲近齐国公室将遭受灾祸。”晏子却低头饮血，再仰头向天发誓：“若不亲近齐国公室而亲近崔氏将遭受灾祸。”崔杼很不高兴，用尖利兵器顶着他的胸，用戟勾住他的脖子，对他说：“你改变你的话则我与你共享齐国。若不改变则现在就结果你。”晏子从容说道：“崔子，你难道没读过《诗》吗？《诗》曰：‘密密麻麻的葛藤，爬上树干枝头。和善悦人的君子，不以邪求福’(莫莫葛幕，延于条枚。恺悌君子，求福不回)，我难道愿意以邪求福吗？你想想看！”
崔杼发现这是个贤德高尚之人，不可杀他。于是撤去兵器叫他离开。晏子轻挽车绳上车，其车夫想驱马快跑，晏子却抚摸着车夫的手，慢条斯理说道：“安稳着行，不必忙乱。快跑不一定活命，慢行不一定丧生。鹿生长在高山，其性命全都操在厨师之手。今天我的小命已经掌在别人手中，何妨慢行呢？”晏子算得上通晓生死的根本道理了。
生命作为必然性的存在，就在于人们不知道为什么会这样存在却终于这样地存在了。耍一点点小聪明或乖巧对于生命的必然性而言算得了什么呢？生命的必然性就是常人所说的“命运”。命运这东西有时似乎不可思议，你靠近它未必能得到，你离开它未必会失去。所以智慧博大通达之人遵循客观规律行事，安然平静地对待生命中各种繁复的现象。
第六一节、逆水行舟的智慧
大丈夫能屈能伸。人如果只能在诸事顺遂的情势之下行事处世取得成功，其成功仍然可能是短暂而不稳固的，他的智慧也许是有缺陷的。更难能可贵的是在逆境中仍然胸怀豁达宽广，忍受磨难和痛苦，以艰苦卓绝、坚韧不拔的努力取得成功。在逆境中奋起需要有逆水行舟的智慧。智者在势不便时不利乃至险恶的环境里，可以侍奉仇敌以便求得生存，创造条件，等待成功的时机。
尧以天下让舜时，禹的父亲鲧作为一个诸侯对尧发怒说：“符合天道者为帝王，符合地道者为三公，现在我符合地道，为什么不让我当三公呢？”鲧想得到三公的位置，愤怒超过猛兽，想发动叛乱。舜召见他他不来，只在野外放荡，并故意制造事端，给舜留下祸患，舜于是在羽山用锋利的吴刀肢解了鲧。禹作为鲧的儿子处于如此情形，不能说不十分险恶艰难，禹却于此不动声色，不怨不恨，反而侍奉舜，担任了司空的职务，兢兢业业，疏导洪水，顶着酷暑严寒日夜辛劳，以至弄得面目黧黑，举步艰难，七窍不通，因而深得舜的欢心和赏识，被舜选为继承人。禹并非不知道父仇，而是在逆境之中不把自己混同于普通平民以小失大，不为个人私仇恩怨而影响于天下有所为的宏图大志。
纣王暴虐无道，杀死梅伯剁成肉酱，杀死鬼侯做成肉干，并用以在宗庙宴请诸侯。文王作为诸侯之一为此流泪叹息。纣王发现后担心他背叛自己，把他囚禁在羑里，并想杀掉文王灭掉周国。文王身处如此逆境，侍奉纣王，处处小心谨慎，纣王于是赦免了他。天下人知道了这件事，赞赏文王能谨慎侍奉在上位的人而尽心怜惜在下位的人。《诗经》称颂他：惟此文王，小心翼翼。光明磊落侍奉上帝，终将给他大福大吉。
齐国攻打宋国，燕王派张魁率燕兵去帮助齐国，齐王却杀死了张魁。燕王听到这消息，哀悼自己的使臣，召集官员商议发兵报仇。凡繇劝谏道：“从前您是贤明的君王，我愿为您的臣下；如今您已不再贤明，我希望辞官不再为您的臣下。”燕王询问缘故，凡繇回答：“当年松下之难，我们的先君您的父王被齐王俘获，您痛苦但能忍耐而仍侍奉齐国。现在张魁被杀，您却不能忍耐而要攻齐报仇。这不是把张魁看得重于先君了吗？”
燕王省悟，请教如何对待。凡繇献策说：“请王身穿丧服离宫居于郊外，遣使臣以客人身份去齐国谢罪，说：‘此尽寡人之罪。大王贤明，哪能尽杀诸侯的使臣呢？前燕国的使臣被杀是我们选人不当，愿改换使臣以请罪，’”使臣到了齐国，齐王正在大宴官员侍从，听到燕使者代燕王来请罪，得意忘形至极，益发以此炫耀，并只派出一小小使役去让燕王返回宫室。
燕王处此屈辱逆境，励精图治，后来终于派乐毅在济水边大败齐国，下70余城，齐国因此衰弱。所以《诗》曰：“将欲毁之，必重累之。将欲踣之(摔倒它)，必高举之。”身处逆境者忍辱负重，“重累”、“高举”便是智慧的举止。历史上如仲尼之作《春秋》，屈原之赋《离骚》，左丘明之著《国语》，孙膑之修《兵法》，不韦之传《吕览》，韩非之著《说难》、《孤愤》，勾践之灭吴，均表现了逆水行舟的智慧。
第六二节、随机应变的智慧
在突发情况产生的时候，调动敏捷的智力，随机应变，常常可以获得意想不到的结果。所谓随机应变，关键在于及时、迅速而准确地抓住可以利用的一切东西、场合或机会，或将计就计，或移花接木，或虚晃一招，等等，以便出奇制胜，出现峰回路转的局面。吴起对楚王说：“楚国多余的是土地，不足的是人民。现在您想用不足的人民来增加本已有余的土地，我不想在这方面为您谋划。”于是命令显贵们迁往人烟稀少的地方去。
显贵们深以为苦。待楚王一死，显贵们皆回都城。楚王尸体停在堂上，显贵们共同箭射吴起。吴起虚晃一招，大声呼喊道：“我显示给你们看看怎样用兵。”只见他拔下箭来急步跑到堂上，迅捷地把箭插在楚王尸体上并伏在尸上大叫：“群臣叛乱，射王尸体。”吴起虽然已死，但按楚国法律，兵器触着君王尸体者都获重罪，而且株连三族，那些显贵们也将不会比吴起死得轻松。吴起可算得敏捷异常，能够随机应变。
齐襄公即位，憎恨公孙无知，没收了他的俸禄。无知便杀死了襄公而自立为君。于是公子纠逃亡鲁国，公子小白投奔莒国。不久国内人杀了无知，齐国没有了君王。公子纠与公子小白立即同时到达国内，争先入主朝廷。管仲拉弓射公子小白，射中衣带钩。鲍叔牙使公子小白迅速倒地。管仲以为小白已死，告诉公子纠说：“安稳地走吧，公子小白已死。”鲍叔牙乘机载着小白驱车快跑，抢先进宫，公子小白得以为国君。鲍叔牙机智地应着管仲射来的箭让公子小白迅速倒地，敏捷的程度达到了如箭矢一般。
西周国君周武君派人刺杀东周之臣伶悝。伶悝迅速佯装僵毙，并让其儿子马上哭丧：“谁杀了我父亲啊！”刺客听到哭声以为伶悝已死，将情况汇报周武君。周武君后来了解到伶悝未死，认为刺客说话欺诈，从重给他加了罪。
与随机应变相反的是反应迟钝，动作笨拙，这样，即使力气再大，意志再坚，装备再精，也难免不遭祸殃。中山国有个叫吾丘鸩的大力士，身穿铁甲，手持铁杖与赵国作战，所击无不碎，所冲无不陷，甚至能够举起战车投击敌人的战车，举起人来投击敌方的将士，力气不可谓不大，但最后尽管几乎快打到了主帅督阵之处，仍然还是因他动作笨拙而被杀掉。
第六三节、欲得人助必助他人的智慧
你怎样对待他人，他人也将会怎样对待你。没有什么人不需要得到他人的支持和帮助。那么人人都应该去乐意地支持和帮助所有自己能够帮助的人，尤其要礼貌地对待所有贤德之人。赵宣子赵盾到周都绛邑去的途中，见一棵弯曲的桑树下有一饿昏倒地的人。宣子停车给那人吃食，饿昏之人吃下两口后就缓过气来能睁开眼睛了。宣子问他为什么饿到这般程度，他回答：“我在绛给人做仆隶，回家路上断了粮，又羞于行乞，也不愿随便拿取别人的食物，所以饿昏路旁。”宣子给他两块干肉，他十分礼貌地接受却不敢吃掉，问其原因，他说：“我有老母，想把这干肉留给母亲去吃。”宣子劝他吃下，另外再给了他两束干肉和一百枚钱后就离开了。
两年后，晋灵公想杀掉赵宣子，假称请宣子来饮酒，在房中伏兵以待宣子到来。宣子来到房中感觉到气氛异常，当觉察灵公意图之后，饮至一半就要离开。灵公命房中伏兵立即追杀。其中一人追得特别快，抢先追到宣子面前，说：“君王上车快走，我将为你去拚命掩护，阻挡追兵。”赵宣子感激不尽，问其姓名，那人却说：“何必要知道名字呢？我就是那棵桑树下的饿倒之人。”他反戈相击与灵公兵士拚搏而死。宣子得以脱险。宣子先前无求回报地施恩于人，想不到这一微小的行为能使他得到勇士的以死相报，让他脱离了一次死亡的险境。广泛助人必能得到众人相助，这种带有相当普遍意义的必然性，使得你在助人之前并不需要抱着求得回报的心理。宣子的智慧就在于广泛助人，不分贵贱穷达。
张仪将西去秦国游说，途经东周。东周昭文君对其盛情款待。并对他说：“我们小国，不足留客。虽然游说，但未必一定受重用，客人若得不到重用，请想到我而归来。我的国家虽小，愿与客共享。”张仪退步向北两拜。昭文君又资助钱财为他送行。张仪到秦国后深得秦惠王喜欢，不久任用为相。张仪却一直铭记着昭文君的深情厚谊。东周虽为千乘小国，张仪却将它当万乘大国看待。他让秦惠王以文君为师。秦国在逢泽盟会诸侯时，魏王曾给昭文君当御者，韩王给昭文君当车右。昭文君如此显赫，其中自然也有张仪的一份力量。当初礼待张仪，既反映了文君的贤德，又显示了文君的智慧。
孟尝君的封地在薛，楚国攻打薛。这时正逢以博学著称的齐国大夫淳于髡为齐国出使楚国去，返回时途经薛。孟尝君让人以重礼相待，而且亲自送行到郊外，并十分谦恭地对淳于髡说：“楚人攻薛，若先生不以为忧，我将完蛋，再也无法侍奉您了。”淳于髡深领其意，说：“我将遵命。”回到齐国禀报完毕后齐王问：“来往途中还见到了什么？”淳于髡回答：“见到薛不自量力，给先王立了宗庙。楚国贪婪而攻打薛，薛的宗庙必然危险。”齐王听此陡变脸色，惊呼：“哎呀，先王的宗庙在薛地呀！”于是立即举兵救薛，薛得以保全。从这里我们既体验到了淳于髡善于劝说君王救人围困以报答恩德的智慧，而孟尝君礼遇淳于髡使自己的封地得以保全的智慧给人们留下了更多的启迪。
第六四节、应对言谈的智慧
人间相处，君臣相对，总是离不开语言的交流。为了使自己正义的主张得到理解和实行，或为了能使自己的观点说服或劝阻别人，除了其主张观点本身必须公正仁善之外，还必须具有应对言谈的智慧，即机智地运用语言的智慧。语言的智慧包容博大，如以子之矛攻子之盾法，反躬自求法，引君入瓮法，反诘法，重点击破法，顺藤摸瓜法等等，但是它绝对不同于诡辩。二者的本质区别在于说话人本身是否公正善良，其语言内容是否真正符合逻辑和规律，是否与多数人的利益相一致。
所谓诡辩是指本来错误硬要辩为正确，这里只有狡诈和强辞夺理，没有智慧可言。语言的智慧是指在坚持正义和符合逻辑的前提下说话人通过自己的言辞及其语言技巧，清楚地向对象表述自己的真实意图，达到有力地说服或阻止别人，或让人理解自己，以实行自己的主张和见解。下列三则故事都体现了这种智慧。
赵惠王对公孙龙说：“我致力于消除战争已十多年，仍不见成效，战争大概是无法消除的吧？”公孙龙回答：“消除战争意在兼爱天下人，兼爱天下人不可为求虚名而空谈，必须诚心诚意才行。现在蔺、离石二县叛赵归秦，您穿丧国之服表示悲痛。赵向东攻齐夺得城邑，您加膳置酒表示庆贺。您失土地而秦国得到土地您便悲痛，您得到土地而齐国丧失土地您便庆贺，都不是兼爱之心的表现。这就是您致力于消除战争却不见成效的原因。”公孙龙借赵惠王的实际表现和行动撕破了赵惠王口是心非的虚伪面目，既劝谏了君王使君王不能不服，又体现了公孙龙高超的语言智慧。
卫嗣君想以加重赋税来积聚粮食，人民对此不满不安，他把这情况与薄疑谈论说：“那些老百姓太愚蠢了。我积聚粮食为的就是老百姓。粮食贮藏在他们自己家里与贮藏在官府里，有什么区别呢？”薄疑说：“不是这样。粮食贮藏在人民家里，您就不能得到，从您而言就不如贮藏在官府。粮食贮藏在官府，人民就不能得到，从人民而言就不如贮藏在人民家里。”薄疑从官府和人民两方面设想求理，几句话就简明而准确地驳回了卫嗣君的偏见和狡辩。
公子沓为周国相时，老人申向向他劝说时总是颤抖，公子沓便与人诽谤非议他说：“申向劝说我时总是颤抖，是有点揶揄我相的尊严吧。”申向听说后反诘公子沓说：“我是不肖之人，虽然这样，公子20岁为相，会见老年人却让老年人颤抖，请问这是谁的错呢？”公子沓无言以对。本来申向的颤抖是因为不习惯见尊者，并无揶揄相位之意。而让人颤抖也不一定是严厉骄横。只是由于申向抓准了公子沓言语中悖理的成分，反唇相讥击中了公子沓的失误，而使其陷入难堪，体现了申向应对言谈的智慧。
第六五节、节丧安死的智慧
人的生命同世界上的万事万物一样，都有从生到死的过程，死亡是无法避免的。人死之后有无必要隆葬厚殓呢？这个问题在今天的文明人看来已经是一个无需回答的问题，中国古人却从使死者安稳的角度机智地回答了它：为了使死者安稳，应该节俭丧葬。人死后，凡孝敬尊重过他的人，或慈亲至友都不忍心将死者尸体随意处置，这才产生了葬送死者的道义。葬便是藏的意思，即生者慎重地藏起死者。
“慎重”的含义，并不是指活着的人借助于死者以显示夸耀自己，争比排场，行奢华侈靡之事，而是指活着的人为死者慎重考虑，将其尸体葬在坟墓里，使其坟墓不被掘开，其尸体不被移动。而在盗墓现象十分严重而普遍的情形下，为使其坟墓不被掘开，使其尸体不被移动，则莫如丧葬从简以让坟墓中无利可图更保险的了。
圣贤先王也实行节俭丧葬。尧葬在谷林，墓上处处种上树。舜葬在纪市，不变换任何店铺门市。禹葬在会稽，丝毫不扰乱众人。所以他们的丧葬除了实行节俭之外，还追求合，追求同——葬于山林就合于山林，与山林融为一体；葬于山坡低洼之地就同乎低洼，与山坡低洼环境相同。
孔子也主张节俭丧葬。鲁国季孙氏举办丧事，孔子前往吊丧，进门后礼貌地站立在左边宾客位置。可是当他发现主丧的季慎子用鲁国的宝玉玙璠装殓死者时，孔子连礼节也顾不上，径直穿过中庭跑步登上东阶，连忙加以劝阻，说：“用宝玉装殓死者，就如同把尸骨暴露在原野上一样。”
糊涂的人不是这样，他们国越大，家越富，葬品就越丰厚。死者口含珍珠，身穿如鱼鳞的玉衣，赏玩、嗜好的宝器财货，钟鼎壶鉴，车马衣被戈剑，不可胜数。各种养生器具更是无不随葬。椁室用大木累积而成，好似四面有檐的屋子。室内棺椁数重，堆积石头、木炭，绕在棺椁之外。这对于死者有百害而无一利，该坟墓随时可能被撬开，珠宝随时可能被盗走，尸骨随时可能被暴露在光天化日之下。即使不会马上遭窃，但随着年代越久远，其被窃暴尸的可能性将越大。这对于死者有什么好处呢？
如果有一个这样的人，埋葬死者后在墓碑上写道：“此墓内珠宝玩好财物宝器甚多。不可不挖掘，掘开它必发大财，世世代代乘车食肉。”世人必嘲笑他愚蠢至极。而社会行厚葬的人其实就是这样愚蠢至极的人。尚俭本为中国人的美德之一。今人看来，节葬仍不失为智慧之举。在厚葬成风的蒙昧时代，用安死的理由劝诫人们节丧，大概也不失为一种劝诫的智慧。
第六六节、反诸己求诸人的智慧
人立身处世要做到游刃有余，事业通达顺畅，与人交往不至于看错对象发生失误，看起来十分复杂难办，究其实也很简单，那就是首先求诸于自身——一切从自身做起，然后求诸于别人——准确识别和衡量别人。古代亡国之君都把国家的祸患动乱归罪于别人，于是多施暴虐，杀戮不止，直至灭亡仍不能省悟；而使国家昌盛中兴的君主都具有求诸自身的智慧，把国家兴亡的责任挑在自己肩上，若出现动乱祸患，多反省自己，从而励精图治，从不松懈，以至于成就王业，夏商周三代的中兴君主都是这样。
反诸己是人类最为深远而带着根本性的智慧。什么是反诸己呢：这就是使耳目适度，节制嗜好贪欲，放弃狡诈计谋和虚伪，使意识遨游在无穷的空间，让思想立于自然静明的境界。如此，则没有什么东西可以危害自己的身心。这样便可以探明事物的精微，理解事物的神妙，从而掌握事物的客观规律。掌握了事物的客观规律就能适应事物变化，进而理解人生的根本道理，回复纯朴的本性，嗜欲容易满足，重养生而又节制用度，这样就可以超越庸俗，怡然自乐。内心洁白不可污染。
威武不能使他畏惧，严厉不能使他惊恐，无论什么情形都不可使他屈服。所以掌握了客观规律，举止适宜，随时势变化，不可穷极。总之，人类完全认识自己、完全掌握大自然变化的规律之日，就是人类充分自由之时。但是，人类永远只能向着这个美妙的目标前进，而不可能穷尽这个目标。也就是说，求诸己是一个永恒的过程。你在这个过程中能达到怎样的境界，你便拥有怎样的人生。
何谓求诸人呢？求诸人首先在于识别人。人同类而智慧不同，贤与不肖相异。如何分辨出智愚和贤与不肖，吕氏提出了衡量、识别人著名的“八观六验法”——若他亨通则观察他礼遇什么人；若他尊贵则观察他举荐什么人；若他富裕则观察他赡养什么人；若他听言则观察他的行动采纳了什么;若他闲暇则观察他爱好什么;若他学习则观察他说些什么;若他穷困则观察他不接受什么;若他贫贱则观察他不做什么，此为“八观”。
使他喜悦借以检验其节操；使他快乐借以检验其邪正；使他发怒借以检验其气度；使他恐惧借以检验其独特的品格；使他悲哀借以检验其仁爱之心；使他苦难借以检验其意志；此为“六验”。上述八观六验还只能从外层和一般的意义上识别和衡量人，为了使求诸人更加可靠和没有疏漏，还必须从内层和具体的意义上作出判断，这便要通过他的“六戚四隐”(父母兄弟妻子为六戚，朋友熟人乡邻亲信为四隐)以及他对“六戚四隐”的相处态度来作出具体判断。如此才可以使求诸人不出现失误。
第六七节、自尊自信的智慧
自尊自信可以成为一个人生活的动力。而尊重自己的人格，不屈服于威严恐怖的逼迫，不容许任何的歧视和侮辱，也是一升处世交往的智慧。公孙弘敢于在强大的秦国朝廷当面直接回击秦国国君秦昭王的羞辱而终于不辱使命的故事，便体现了这种智慧。孟尝君作为齐臣封在薛地的时候，想联合六国以抵抗秦国，公孙弘对孟尝君说：“您不如派人去西方观察一下秦王，也许秦王真是个能做帝王的君主，那样唯恐您连做其臣下都不可得，哪里还顾得上合纵与秦国相对抗呢？如果了解到秦王是个不肖之主，那时您再合纵与他的国家相对抗不算晚。”孟尝君领悟并接受了这个建议，于是决定派公孙弘去完成观察了解秦王的使命。
公孙弘接受了这项使命，于是套车十乘前往秦国。秦国国君秦昭王早就知道孟尝君有与他作对的意图，这次听说他身边的得力士人公孙弘来到秦国，想先用言辞羞辱一下孟尝君以观察公孙弘如何应对。公孙弘拜见昭王，昭王故意问道：“薛这个地方有多大呀！”公孙弘回答：“方圆百里。”昭王放声冷笑道：“我的国家土地纵横数千里，还不敢据以跟谁发难作对。如今你孟尝君凭百里方圆的土地还敢与我作对吗？”
公孙弘听此羞辱之言，自信之心丝毫不损，自尊之态丝毫不变，他向昭王回击道：“您有千里土地并不为重，因为您不尊重人才，而我们的孟尝君虽只有百里土地并不为轻，因为他不轻视人才。”昭王问：“孟尝君不轻视人才又怎么样呢？”公孙弘回答：“有了人才便可以顶天立地。以信义为重不向天子称臣，不与诸侯为友，得志时为人君毫不惭愧，失意时不屑于作人臣，孟尝君有像这样的义士三人。善于治理国家，其才能可以作管仲、商鞅的老师，施行其主张可以成就君主的王业霸业，孟尝君有这样的能人五个。充任使者时，遭到万乘大国君主的侮辱，却丝毫不畏惧其气势威严，敢退而自刎，并一定要用自己的鲜血染脏对方的衣服，孟尝君那里有像我这样的人七个。”
秦昭王听到这里，威严全消，脸色陡变。不仅发现这眼前使者不是等闲之辈，更从公孙弘身上看到了孟尝君亦不是可以随便轻视的人。昭王立即笑着道歉说：“客人何必这样说呢？我对孟尝君是非常友好善良的，希望您一定向他转述我的心意。”公孙弘的智慧在于不为威严所惧，充满自尊自信，虽只为一小国臣下的士人，在大国君王面前也敢于回击，凛然不可凌辱，表现出智慧的巨大力量。
人不论处在什么境地，首先需要自己尊重自己，自己相信自己，如果连自尊也丧失了，自己也不相信自己，怎么能受到别人的尊重和相信呢？所以，人生体验归根到底是一种自我体验，人生所面临的各种压力中，最重大且一般人最难以承受的是自我内心的压力。自我内心舒缓了，自我心理压力解放了，生活中的其他压力便也能随之舒缓解放，否则，所有自我内心压力沉重的人都是最不幸的人。
第五章、辩证之道
第六八节、识别忠臣的智慧
忠臣贤士的行为往往可能使君王难堪，忠臣之言多不顺耳，逆君王之心。但是，忠臣是十分难得的，一个君王的幸运莫过于有几个忠臣。贤明的君主能够从审查自己而察明忠臣的言行，得到忠士便如鱼得水，而昏庸的君主则没有察明忠臣言行的智慧，不能忍受逆耳的忠言和使其难堪的行为，他便得不到忠士的辅佐，即使偶尔得到，他也会因不能忍受逆耳和难堪而失去忠臣。申公子培的故事和文挚的故事分别从反面表现了昏庸的君王因不具备识别忠臣的智慧，一个差点亲自杀掉忠臣，一个活活煮死了忠臣，两则故事都给后来的君王们以深刻的教训和启示。
楚庄王在云梦泽打猎，射中了一只名随兕的凶恶野兽，申公子培却立即把随兕抢去了，就好像是他射中的一样。庄王发怒地说：“怎么这样凶暴地犯上不敬啊！”于是命令官吏马上杀掉他。左右大夫都上前劝谏道：“子培从来都非常贤德，又是您最得力的臣子。今天这样必有缘故，希望您查明此事。”可是不到三个月申公子培就病死了。
后来楚国发兵与晋国在两棠交战，大胜晋军。回国后奖赏有功将士，申公子培的弟弟上前请赏说：“别人在打仗时有功，我的兄长在大王车下有功。”庄王询问原由，其弟申述道：“我兄长在大王身边宁愿冒犯上不敬之名，获杀身之罪，其实他的内心是要效忠君王，让君王享有长寿。我兄长曾在一本古书上读到：杀死随兕者不出三月必死。所以我兄长见到你射死随兕十分恐惧，他便立即冒充杀死随兕者而抢走了它，以至后来遭祸而死。”庄王叫人在平府找来古籍查核，果然有如此记载，方才醒悟到子培的赤胆忠贞，对当初想杀掉子培惭愧不已。
齐缗王生了恶疮，一般医生无法治疗，于是派人到宋国请来名医文挚。文挚察看齐王疾病后对太子说：“齐王之病必可治愈。可是一旦治愈，齐王必然会杀死我。”太子请问原因，文挚解释道：“不激怒齐王就无法治好齐王的病。若激怒了他则我必死无疑。”太子叩头下拜，极力请求说：“如果您治好了父王的病，父王要杀您，我与母亲一定在父王面前以死为您争辩，父王一定会哀怜我和我母亲而不会杀您，望先生不要担心。”文挚表示：愿意冒着杀身的风险为齐王治好病。
文挚与太子约定看病的时间，三次都不如期前往，齐王本来就已经发怒。文挚到来后，不脱鞋就登上齐王的床，踏着齐王的衣，傲慢地询问齐王的病。齐王恼怒，不予理睬，文挚更口出不恭言辞以重重地激怒齐王。这时齐王怒不可遏，咆哮着站起来。于是病就好了。齐王仍然大怒不止，要活活煮死文挚。太子和王后为文挚死死争辩，仍不能劝阻被激怒得失去了理智的齐王，最终还是将文挚活活煮死。
做贤君的忠臣容易，做昏君的忠臣太难太难！子培和文挚的忠贞——也许有几分愚忠，不值得人们效法。更无智慧可言，只是他们的悲剧留给君王们，留给诸如此类的忠臣们的教训和启示十分深刻。
第六九节、识破诡辩的智慧
诡辩的前提是不顾义理和公正，唯我是用，唯我正确，玩弄纯粹的语辞游戏或概念游戏，表面上似乎运用了合理的演绎或推理。但往往不切实际，或避开现实实际而只在空中楼阁高谈空论，归根到底是违背逻辑和客观规律的。由于智慧的首要前提是坚持义理和公正，所以诡辩无智慧可言。
公孙龙本来善辩(见本书“应对言谈的智慧”)，表现出了应对的智慧，但一旦他抛弃义理和公正言行相违滑入诡辩后，则无智慧可言了。空洛盟会时，秦国与赵国订立盟约说：“从今以后，秦国想做的事赵国予以帮助，赵国想做的事秦国予以帮助。”订盟约不多久，秦国攻打魏国，而赵国却想援救魏国。秦王很恼怒，派人去责问赵王不守盟约。
赵王将此事派人转告公孙龙，公孙龙说：“赵王也可以派遣使者去责问秦王，现在赵国想援救魏国，秦国为什么不帮助赵国呢？这也是违反盟约嘛！”公孙龙论辩之前不问秦向魏开战的性质如何，正义与否，这已经失去了智慧。而不顾盟约的实质性内涵，只抓住盟约的表达毛病，采取对盟约断章取义的手段，为自己违约而强辞夺理，这便使其言辞变成了诡辩。
宋国有个叫澄子的人丢了一件黑色衣服，他沿途去寻找，看见一妇女穿着黑衣，便上前抓住她不放手，想脱掉她的衣服，并说出其理由：“现在我丢了件黑色衣服。”妇人说：“您虽然丢了黑色衣服，可是这件衣服的确是我自己做的。”澄子却进一步威胁道：“你还是赶快把衣服给我，昨天我丢的是纺丝黑衣，如今你穿的是单面黑衣，用单面黑衣抵偿纺丝黑衣，你难道还没得便宜吗？”澄子对最简单的逻辑常识全然不顾——不管天下不可能只有一件黑衣的事实，也不管眼下妇人穿的单面黑衣并不是他的纺丝黑衣的事实，只以自己丢了黑衣为唯一的推理依据，已经由诡辩沦为了无理取闹，非法强索。
宋国的惠施以善辩著称，但其言辞往往不切实际，多为诡辩，无甚实际用途，他在做魏相期间对魏惠王治理魏国没起什么作用，使魏国治理得很不好，多次吃败仗，杀死的人不计其数，惠王的爱子和大将都做了俘虏。可是惠施还号称自己可以做人民的父母。魏惠王大臣白圭初与惠施相见，惠施就用一大通如何使国家强盛的话来启导他，白圭听得无话回答。
待惠施出去后，白圭对别人说：“刚刚娶进门的媳妇，理应安稳持重。目光所及言行所至都应该谨慎。如果童仆举的火把太旺，新媳妇就指责：‘火把太旺了！’看见门坎有缺口，新媳妇就吩咐：‘填上它，以免跌伤人的腿。’这虽然对夫家有利，可是这新媳妇大概太过分了吧。如今惠施与这新媳妇差不多，刚见到我就这么说大话，太过分了。”
惠施听到这话后反驳道：“白圭的话本来不该这么说。《诗经》曰：‘恺悌君子，民之父母’——‘恺’是盛大的意思，‘悌’是高尚的意思。君子德行盛大高尚，就可以做人民的父母。父母教育孩子怎么能够等待很久呢？为什么把我比做新媳妇呢？《诗》难道说过德行盛大高尚的新媳妇吗？”
白圭指责惠施，惠施反驳白圭，二者都不以言论的本质内涵是否合理为前提，而只抓住言论的方式大做文章。惠施的诡辩还在于，他以德行盛大高尚的君子便可做人民父母而父母教子不需等待很久为自我辩护的根据和逻辑，却绕开了他自己是否德行盛大高尚的论证，因而其辩护是滑稽可笑的，没有丝毫论辩力量的。
第七○节、分辨言论善恶的智慧
凡听到言论不可不考察，不考察便善恶不分，善恶不分则乱莫大焉。如何考察分辨言论的善恶呢？吕氏提出以下智慧。将言论予以类比，分辨其善与不善。听到重大的言论可与细小的言论相类比，听到有关国家的言论可与有关身边琐事的言论相类比，考察其善恶。如果听到有人说：“某人家财富甚多，而其房屋后墙潮湿，守家的狗已死，这是挖他的墙脚偷他的财富的好机会。”那么一般人都会责备这个人出言不善，使人为盗。而如果听到有人说：“某国家正遇荒年，其城墙低矮，防守器具又甚少，这是偷袭夺取它的好机会。”那么可能许多人都不会责备他，甚至可能称他有战略眼光。这是不善于类比善恶之言。不善于类比，有时候就分不清善恶了。
以是否对人仁爱和对人民有利作为区分善恶言论的标准。“善不善本于利，本于爱。”“爱、利之为道大矣。”——善恶的根本分歧在于对人是否有利，对人是否仁爱。仁爱和有利于人作为根本性的原则是太重大了。作为君主应该以是否爱民利民作为区分言论善恶的标准，凡爱民利民之言均为善言，凡恨民损民之言皆为恶言。了解所言之事的实质和内情。功劳先于名声，事情先于功劳，言论先于事情。所以，不了解事情的实质，便无法分辨言论的真伪；不了解事情的内情，便无法分辨言论与事实是否一致。如果言论不能反映事情的实质和内情，其言论必然虚伪不善。
修养身性，使自己的德行和认识达到澄明境界。这是使听言达到不为所惑不为所乱的最高智慧。修养心性，使德性达到澄明境界即复归人的本性，心无邪念，便能自然而然地品评出言论的善恶曲直。修养身性，使认识达到澄明境界，做到心无旁骛，没有琐事杂务缠扰，去掉偏见和愚昧，便可以不偏不倚，对言论的善恶真伪作出准确判断。尧在天下选取贤人而任用舜，舜在天下选取贤人任用禹，主要是靠耳闻作出决断的，耳闻何以如此准确呢？因为修养身性，其德行和认识达到了澄明的境界。
研习学问，知所不知。广泛地研习学问，深刻地领会万事万物的根本道理，又勤奋地思考和钻研不知道的事情和道理，好询问究竟，这样也可以增加分辨言论善恶的智慧。不经过广泛地学习而能够正确听取意见，分清言论善恶的从古至今都没有过，不知道却自以为知道，这是许多祸患的根源。
第七一节、辨察传闻的智慧
传闻俗称小道消息，它常常经过多次口头辗转传播，在传播过程中，又经过各种不同的传播者想象加工、添油加醋，白的有时可能说成了黑的，黑的有时可能说成了白的。如把狗说成獲，把獲说成母猴，把母猴说成人，而人和狗就相差很远了。这是愚蠢的人之所以造成大误的原因。所以凡听到传闻不可不辨察清楚。若听到传闻不加辨察，就不如没有听到。
怎样辨察传闻呢？吕氏提出要“缘物之情及人之情”，即根据自然和人事的情理来推断，作深入的调查研究。宋国某丁氏家里没有井，因此洗涤东西要外出，打水要外出，常常要一个专门劳力泡在外面。等到他家挖了井，省却了一个打水的劳力，所以，他告诉别人说：“我挖井后得到了一个人。”这话辗转议论相传，竟说成了“丁家从井里挖得了一个人。”
宋国国君听到这个传闻后，派人去问丁氏，丁氏解释：“我是说家里打井后省了一个劳力，等于得到了一个人使唤，并不是从井里挖到一个人。”从井里挖得一个活人，显然不合情理，因而才引起了宋君的疑惑。宋君派人调查，直接向当事人丁氏询问弄情真相，这是一种科学的态度，对澄清这个滑稽的传闻真相具有积极意义，所以吕氏指出：“闻而审。则为福矣。”
三豕涉河的故事和夔一足的故事也具有类似的意义。子夏到晋国去途经卫国时，听到有人读史书：“晋国军队三豕渡过黄河。”子夏立即纠正道：“不对。‘三豕'应该是‘己亥'”。子夏估计是因为“己”和“三”形体相近，“豕”和“亥”形体相似而误读。子夏到了晋国后经询问了解，果然是晋国军队己亥这天渡过黄河。当初子夏判断误读的前提是“三豕渡河”不合情理。他的智慧还在于到晋国后进一步询问了解以证实自己的判断，这样的认真态度更值得人们效法。
鲁哀公问孔子：“舜的乐正(乐官之长)夔只有一只脚，是真的吗？”孔子回答道：“以前舜想利用音乐把教化传布天下，派重黎选拔音乐人才，于是重黎把夔从民间选拔出来推荐给君王。舜任用他为乐正。夔于是正六律、和五声，以调和八风，因而天下归服。重黎又想再找些像夔这样的人，舜说：音乐乃天地之精髓，得失之关键。而和谐是音乐的根本，所以唯有圣人才能使音乐和谐。现在夔能够使音乐和谐以安定天下。像夔这样的人，有一个就足够了，所以说‘夔一足’，并非说夔只有一只脚。”
鲁哀公听到奇怪的传闻而请教孔子这样的圣人和大学问家以澄清传闻真相，这也是一种辨察传闻的正确方式。传闻大多不能在正常渠道得到传播，而又往往具有较大的新闻刺激性，容易刺激人们的好奇心理或其他兴奋点，并常常对社会、对个人产生负面影响。智者不轻信任何传闻，不受其新闻刺激性的刺激，更不充当其传播媒介，对越是新奇的传闻越认真审辨和调查。
第七二节、解脱迷惑的智慧
泾渭分明的现象一般不会使人产生疑惑困扰。难分上下高低，以至让人陷入深深迷惑的东西，多为相似之物。真假之间相似性越强越使人产生迷惑。所以玉工所烦恼的东西是像玉一样的石头，相剑的人所烦恼的东西是像吴干一样的宝剑，贤明君主所烦恼的是貌似博闻善辩似乎通达事理的人。
亡国君主也许貌似聪明，奸佞乱臣也许貌似忠诚。相似之物似是而非，迷人眼目，惑人心理，愚昧之人将受到深深迷惑，即使智者也要费心思量，谨慎辨察。否则，一着不慎，便可能被假相迷惑心窍，导致灾祸临头。下则寓言里的老人便是被肖似其子的鬼怪迷了心窍，因辨察不明而误杀了自己的儿子。
在梁国北部的黎丘乡里有一个十分奇特的鬼怪，专门模仿人家子孙兄弟的样子。模仿得惟妙惟肖，难分真假。乡里有个老人在市里喝醉酒后回家。路途中，黎丘的那个鬼怪模仿他儿子的样子，搀扶他回家，一路苦苦地折磨捉弄他。老人回到家里，待酒醒后责问他的儿子说：“我作为你的父亲难道还不慈爱吗？我喝醉酒后你竟敢在路上苦苦折磨我，这是为什么？”他的儿子听到此话莫名其妙，哭着以头碰地申辩道：“哪有这样的事呀？您是遇到妖孽鬼怪了。我昨天到东乡讨债去了，这是可以向别人问清楚的。”
父亲相信了儿子的申辩，醒悟道：噢，这一定是那个奇鬼作怪。我本来就曾经听见别人说过。第二天老人特意再到市里去喝酒，希望再遇到那奇鬼把它杀死。天刚亮就到了市里，又喝醉了酒沿着原路归来。因有昨天父亲遇奇鬼之事，儿子担心父亲今天又不能顺利回家，便去接他。路途上父子相遇，老人看见儿子，拔剑就刺。老人被像他儿子的鬼怪所深深迷惑，无法辨察真伪而杀死了自己的亲生儿子。吕氏借这则寓言指出：那些被貌似贤士的人所迷惑的君主，往往错过了真正的贤士，其智力之低劣就如同这老人一样。
如何解脱相似之物的迷惑呢？吕氏指出了两点：一是“察之必于其人也”：不论你的智慧多么博大精深，凡遇相似之物的迷惑，或在不熟悉情况的境地，都必须针对性地向了解事物真相、了解事物发展过程的人请教，做到不耻下问。即使舜为车夫，尧居左做主人，禹做车右，他们进入草泽地也要问牧童，到了水边，也要问渔夫。因为只有他们才知道这里的地形地貌，能够给人指点迷津。二是对事物体察精微，如同母亲辨认自己所生的孪生子一样。孪生子虽然长得很相像，但由于母亲对他们体察和感觉都达到了精微无误的程度，所以能分辨出他们的彼此。
第七三节、明辨表里是非的智慧
世界上有许多道理和事情是以表面的正确、合理出现，而表象掩盖着的深层却是错误和悖理的。或论述得头头是道却根本不合道理，或诚实却不合理义，或勇敢却毫无意义不近情理，或引用法典却不合时务，等等。它们以论述得头头是道、诚实、勇敢或引用法典等无可非议的表象出现在人们眼前，其实质却与表象完全相悖。愚昧的人往往被表象迷惑，只有智者才能撕开表象的虚伪。下面几则故事都展示了表里相悖的情形，能从反面启示我们明辨表里是非的智慧。
跖的党徒问盗跖：“做强盗有道义吗？”跖回答：“何止只有道义？能够准确判断某地所藏之物为圣，知道行盗时机为智，带头先入为勇，最后离开为义，分赃均匀为仁。不通晓这五义不可成大盗。”这则寓言本来是道家讽刺儒家积极从政奔走，鼓吹圣、智、勇、义、仁的，吕氏将计就计反其意而用之，吕氏认跖为诡辩，把圣智勇义仁五种美德都加到偷盗行为上，似乎说得头头是道无可挑剔，其实他是以偷盗行为过程表面的所谓“五义”掩盖了为盗不义的内在前提。既然偷盗行为本来就无道可说无义可言，哪里还值得去肯定它的具体过程呢？
楚国有个人的父亲偷了羊，他向官府告发了。官府抓住其父亲将判死刑。这个人请求代父受刑。将要执行死刑时，这个人反问官吏：“父亲偷羊而告发官府，这样的人不是很诚实吗？父亲受刑而代替受刑，这样的人不是很孝顺吗？诚实而且孝顺的人都要被杀，那么国家还有什么人不被杀呢？”楚王听说这番话后就没有叫人杀他。楚王是被这个人迷惑了的。这个人对官吏的反问，是以表面的诚实和孝顺掩盖了本无所谓诚实和孝顺的实质。楚王应该反诘他：既然代替偷羊父亲受罪的儿子不必加罪，那偷羊父亲本来就可以不加罪了。那偷羊的行为岂不成了无罪；既然偷羊无罪你为什么告发偷羊的父亲？这个人是根本无法自圆其说的，所以孔子一针见血地讽刺道：“太奇怪了，这个所谓诚实孝顺的人，企图利用父亲偷羊这一件事捞取双份的名声。”
齐国有两个好显示自己勇敢的人，一人住城东，一人住城西，某天两人突然在路上相遇，相约在小店饮酒。喝了几杯，一个提议弄点肉来，另一人说：“你身上有肉，我身上有肉，何必还要另外弄肉呢？在这里准备一点豉酱就行了。”于是两人抽出刀割下身上的肉对吃起来。一直到死为止。这种不合情理的勇敢意义何在呢：对于不合情理的事有勇气拒绝不干岂不是更勇敢吗？不敢拒绝不合情理的事其实是真正的不勇敢。
商纣有同母兄弟三人，长兄微子启，二兄中衍，纣为老三，年龄最小。纣的母亲生微子启和中衍时尚为妾，后成为正妻时生下纣。纣的父母按理将长子微子启立为太子，太史却找来法典为此事争辩说：“有正妻的儿子在就不能立妾的儿子做太子。”纣于是成为王位继承人。这太史只看到三兄弟出生时母亲不同的身份这一表面现象，却忽略了三兄弟之母不论处妾位还是处妻位本来都是同一个人这一带实质性的事实，也抛弃了三兄弟中只有微子启是长子这个带实质性的事实，还对立太子者必为长子的法典不顾。如此用表面现象否定实质性事实，取我所需地引据法典，实际上是歪曲和篡改了法典。
第七四节、分门别类的智慧
分析事物类别，发现事物的特殊矛盾，对事物量和质的“限度”都能准确地把握，这是人类能够合理存在和改造存在必不可少的智慧。由于人对世界的认识永远只是一个过程，永远不可能穷尽对世界的认识，因而人对事物的分类也永远只是相对的，对其质量的度的把握也永远只是相对的。这样使得人分门别类的智慧具有无限发展的潜力。
两千多年前的吕氏便已经具有了对事物分门别类的自觉认识，在《吕氏春秋》一书里设有专门反映这种智慧的《别类》篇。尽管这篇文章没有提出完整的类概念，只是讲述了几则可以间接反映类概念的小故事，却形象地启示了我们，对不同性质的事物必须严格区分，从而展示了编撰者在这方面的深邃智慧。
对大小事物的区分，吕氏认为小的方形跟大的方形是同类的，小马跟大马是同类的，然而小聪明与大继聪明便不是同类的。高阳应准备建房，木匠告诉他：“现在还不行，木料未干，上面再加泥巴，一定会压弯。用湿木料盖房现在虽然很好，以后一定会倒塌。”高阳应反驳道：“照你的说法，房子恰恰不会倒塌的，木材越干越结实有力，泥巴越干越轻，用越来越结实的东西承担越来越轻的东西，怎么会倒塌呢？”木匠不便力辩，只好按主人的计划进行。房子刚建成时很好，过不多久就倒塌了，高阳应以小聪明刚愎自用，结果坏了大事。可见小聪明不能与大聪明同日而语。
在大小的比较上，吕氏还加以阐述道：做符合道义的小事可以得小福，做符合道义的大事则可得大福。灾祸则不是这样，小灾祸可能酿成大灾祸。如果人们从小灾祸里吸取教训，小灾祸也可能成为人们避免大灾祸的幸运之事。射靶子时射中的目标越小越好，打猎时射中的野兽越大越好。
对数量多少、作用大小、局部全局的区分，吕氏举医病用药为例。鲁国有个叫公孙绰的医生告诉别人：“我能使死人复活。”别人问其缘故，他回答：“我本来能治愈偏瘫，使偏瘫之人站立起来，现在我如果把治疗偏瘫的药加倍，便可以使死人站立起来了。”公孙绰之误在于他不懂得有的事物本来只能在小处起作用而不能在大处起作用，只能对局部起作用而不能对全局起作用，决不能仅以数量大小而作算术式的类推。
对坚硬与柔软的区分，吕氏举相剑为例。相剑的人说：“剑的白色表示坚硬，黄色表示柔软，黄白相杂，表示此剑既坚硬又柔软，是把好剑。”有人反驳他说：“照你的意思也可以说，剑的白色表示不柔软，黄色表示不坚硬，黄白相杂，即表示既不柔软又不坚硬，这算什么好剑呢？况且，柔软易卷刃，坚硬易折断，既易折断又易卷刃，这算什么好剑呢？”这是混淆了坚硬与柔软之间的区别和界限，即忽略了它们的限度。
相剑者的意思本来是说：既坚硬又柔软的好剑，其坚硬可显示坚硬之所长，又可消除柔软易卷刃之缺陷；其柔软可显示柔软之所长，又能消除坚硬易折断之缺陷。二者结合相得益彰，即坚硬又柔软，既不易卷刃又不易折断。反驳者将剑的坚硬与柔软机械分类，不考虑它们之间度的内涵，故发生了错误的认识。
第七五节、闻于无声视于无形的智慧
凭着心灵感应或精诚互通，在无声之中有所听闻，在无形之中有所察见——闻于无声，视于无形，这是智者具备的一种超越有声语言传播的智慧。具备这种智慧的人互相之间不用言语表达也能达到互相了解和互相默契。胜书问周公旦：“廷堂小而人多，轻声说您听不见，大声说则别人会知道。是轻声说还是大声说呢？”周公旦回答：“轻声说。”胜书又问：“如果有事，隐微地说说不明白，不说则不能办成。是隐微地说还是不说？”周公旦回答：“不说。”
实际上，胜书不必用言语劝说周公也能达到劝说的目的，而周公也不一定要凭借言语才能懂得胜书的意思，他可以从对方的不言之中懂得其用意。这就叫不言自明。周公旦与胜书采取不言之谋，行不闻之事，殷虽然厌恶周，也无从挑出毛病。闭着嘴不讲话，只以神情相告对方，纣虽多心，也无从知道周的计谋。周能目视于无形，耳听于无声，商的探子再多也无济于事。彼此间好恶相同，志欲一致，便可以达到心灵沟通得任何人也无法阻隔的地步。
孔子见到温伯雪子后没说话就出来了。子贡问：“先生想见温伯雪子已经好久了，今天见到了却不与他说话，这是什么原因呢？”孔子解释道：“一看到他那样的人就全然明白了他是得道之人，用不着言语唠叨了。”其实孔子在没有见到温伯雪子时就已经体察到了他的志向，待见到那人后则把他的内心和志向都理解清楚了。他们彼此合道，相知也就用不着言语了。
具有闻于无声的智慧，能判断出隐微的颜色或一闪即逝的举止后面的计谋，“听”出其幕后的声音。齐桓公与管仲谋划伐莒。计划尚未公布就被国人知道了。桓公对此感到特别奇怪，不明白缘由。管仲揣度道：“国内一定有智慧超群之人。”桓公忽然想起，那天有个在宫庭服役的人探视张望，估计伐莒的计划由他泄露出去。
于是命令那人再来官庭服役，东郭牙一来，管仲就大致上判定他就是传出消息的人。礼宾官员领他上来，管仲和他分宾主站在台阶上，管仲问道：“传出攻打莒国消息的是你吗？”东郭牙回答：“是的。”管仲接着问：“我没说过攻打莒国，你凭什么说我们要攻打莒国呢？”东郭牙回答：“我听说君子善谋，小人善意猜，我是意猜出来的。”
“你凭什么意猜呢？”
“听说君子面容有三色变化。显露喜悦快乐，是为欣赏钟鼓器乐的神色；面呈清冷静穆是为居丧的神色；恼怒满目，手足冲动，是为用兵打仗的神色。那天我望见您在台上恼怒满面，手足冲动，料想您将用兵打仗了。您的嘴唇张开而不闭上，想必是说的‘莒’字。您举臂所指正在莒国。我私下考虑，诸侯国不服齐国者不就是莒国吗？所以我断定您将举兵伐莒，于是散播了攻打莒国的消息。”
东郭牙仅从面容表情和手臂动作就理解了别人的意图，不靠耳朵也能听到别人的声音，即使那么善于保密的桓公、管仲也不能隐蔽掩饰。詹何、田子方、老子等人都是具有这种智慧的人。实际上他们所凭借的东西就是身体语言，即凭人的动作表情判断人的心理和行为动机。身体语言在今天已经成为一门专门的科学，人们正在越来越深刻而全面地揭示身体语言的奥秘。
第七六节、审言辨意的智慧
人的思想意识主要是通过其语言表达的，但是人的语言不一定真实地表达其思想意识。语言只是思想意识表层的东西，它可能给人以假象。思想意识则是语言深层次的潜在东西，并不总是直接显露出来，它被语言甚至行动包裹着。所以，要准确判别一个人的真伪善恶，仅停留在听其言观其行还是不够的，还必须通过其表层的语言乃至行动掘进深层，审言辨意，考察其深度的真实心理。
在辨别人这点上最为肤浅和愚蠢的做法莫过于欣赏其表层的语言和某些动作而不辨察他的思想意识。这样，虚伪的言辞就会充斥社会，虚伪的人其阴谋就会得逞。审言的目的在于辨意，审言只是过程和手段。所以智者甚至跳过审言的过程，运用超经验的感受直接辨察人的思想意识，这就叫得其意而舍其言。既然所有听言的目的都在于辨察真实意图，那么如果听一个人的言论不能辨察其思想意图，则除了存在语言障碍妨碍沟通的情形之外，只能说明其语言是乖戾之言，虚伪之言，从而也导致“听”的行为徒劳无益。
虚伪的言辞与其思想意识是相悖离的。经常说虚伪之言的人总是给人以虚假的表象，而将其真实面目掩蔽着。既然将其真实思想掩蔽而不能显露于人，那么这人的思想意识则很可能是丑恶肮脏的，凶险可怕的。这样的人充斥朝廷，他们往往诋毁忠臣，吹捧奸佞，使君主受到蒙蔽，忠奸不分，朝廷大乱。这样的人充斥国家，他们扰乱视听，混淆黑白，挑拨离间，两面三刀，导致国家混乱。
有个郑国的富人在洧水淹死了。另外有个人捞到了富人的尸体。富人家请求赎回尸体，那人要价甚高。富人家把这情况告诉邓析，邓析说：“你安心等待吧，那人一定没地方去卖尸体的。”那人果不见富人再来赎尸，在家很担忧，他也把这情况告诉邓析，邓析回答他：“你安心等待吧，富人一定没地方去买尸体的。”
喜欢说虚伪之言以诋毁忠臣的人就如同邓析一样。当忠臣暂时没有功劳未得到人民拥护时，他们则以无功劳得不到人民拥护而诋毁忠臣；当忠臣建了功劳得到了人民拥护，他们又以得了功劳人民拥护而虚假地告诫君王必须慎用其人，从而达到诋毁忠臣的目的。如果君王不能明察这种情况，岂不悲哉！比干、苌弘就因此而死，箕子、商容就因此受到猜疑，范蠡、伍子胥就因此而泛舟五湖，流尸于江。死生存亡安危都从此而生。
齐国有个叫淳于髡的，用合纵的道理劝说魏王，魏王认为他辩达合理，于是套车十乘，准备派他去楚国。他告辞将上路时，又用连横的道理劝说魏王，魏王从他的过分巧辩里知道了他的言辞必存虚伪，于是就不让他走了。从淳于髡的巧辩里察辨他的虚伪，让其合纵连横的主张全部落空，视他表面的多才为无才，视他表面的巧辩为无辩，体现了魏王审言辨意的智慧。
第七七节、由正及反的智慧
白天的时间由夏至而变短，由冬至而变长，即白天至长里包含着至短，至短里也包含着至长，这是自然的规律。社会上的事情也是这样，合理顺利的里面可能包含着悖理和不利，而悖理和不利里面也可能包含着合理和顺利。能从合理中发现悖理，或者从悖理中发现合理，能从顺利中发现不利，或者从不利中发现顺利，则可以称之为具有由表及里由正及反的智慧。
楚庄王想攻打陈国，派人去侦察陈国情况。派去的人回来报告：“不能进攻陈国，它城墙高垒，护城河极深，积蓄的钱粮甚多。”而楚臣宁国听完报告后却作出了与使者截然相反的判断：“从使者的报告分析，完全可以进攻陈国。陈国为一小国，积蓄的钱粮甚多，其赋税必然繁重，赋税繁重，人民就会怨恨君主。这是可以进攻的理由之一。小小陈国本来劳力少力量弱，却城墙高垒护城河极深，民力一定疲乏，这是可以进攻的理由之二。所以举兵进攻它，一定可以攻取。”庄王听取宁国的分析和意见，攻取了陈国。宁国的智慧在于从进攻陈国表面的不利因素里看到了更为有利的内在因素。
赵简子的家臣尹铎治理晋阳，到晋国国都新绛向赵简子请示事情。简子吩咐他：“去把那些曾经围困过我的营垒拆掉，免得我将来去晋阳时看见营垒，想起中行寅和范吉射这两个曾经围困过我的人。”尹铎回晋阳后却反而把营垒加固筑高了。简子来到晋阳见到加固筑高的营垒后大发雷霆：“哼！尹铎竟敢与我作对，欺瞒于我。”于是住在晋阳郊外，将派人去杀掉尹铎。
简子的另一家臣孙明劝谏说：“依我私下愚见，尹铎不但不可杀，而且应该得到奖赏。尹铎加固筑高营垒的意思一定是：看见快乐之事就会恣意放纵，想起忧患之事就会励精图治，此人之常情。如今若君王见到营垒，一定也会忆念起当年的困窘而生出忧患之意从而励精图治。只要利国利君之事，虽违背君令以至加倍获罪，尹铎也宁愿去做。而顺从君令取悦于君王，众人皆能做到何况尹铎呢？君王细细思量一下吧。”简子幡然省悟，于是以免于君难的赏赐奖赏了尹铎。孙明的智慧在于从尹铎违背君令的现象里发现了尹铎为国为君不惧获罪杀头的正直和高尚。
鲁国大夫邸成子作为使臣去向晋国通问修好，途经卫国，卫大夫谷臣宴请他。宴席上奏乐却不快乐，饮酒正酣时却送上璧玉给他。邱成子从晋国回来，又途经卫国，却径直走过不向谷臣告别。其车夫不能理解，询问缘故。邸成子告诉车夫：“谷臣留我宴请我，是想与我欢乐一场。奏乐而不乐，是告诉我他有忧愁。饮酒正酣时送我璧玉，是将珍宝托付给我。从这些看来，卫国必然有祸乱了。”成子离开卫国30里，就听到宁喜作难杀死卫君，谷臣为君殉难。成子掉转车子去痛悼谷臣，回鲁国后接来谷臣妻儿，隔开自己的住宅让他们居住，分出自己的俸禄养活他们。待谷臣孩子长大，将璧玉交还给他。邸成子的智慧在于通过事情的隐微表象发现了背后的全部内涵，可谓深入精妙了。
第七八节、合理取舍的智慧
智慧之可贵，贵在能准确判断事物的发展变化，从而作出合理的取舍态度；胡涂愚笨之可悲，悲在事物变化未到来时懵然无知，不知何去何从，变化出现时，虽知道了如何取舍却为时已晚，与不知道没有区别。伍子胥洞察当时吴越齐晋等国的复杂局面，权衡各方面的利弊得失，因而向吴王夫差提出了取越舍齐的合理外交战略。但吴王夫差不具备合理取舍的智慧，拒绝伍子胥的意见而采用太宰豁的计谋，落得国破身亡。这从反面表现了合理取舍智慧的重要价值。
当初，吴王夫差将要攻打齐国，伍子胥劝谏说：“不行。齐国与我国习俗不同，言语不通。我们得到它的土地不能居住，得到它的人民无法役使，而我国与越国接土邻境，田土交通相连，习俗相同，言语相通。我们得到它的土地能居住，得到它的人民能役使。越国对于我国也是这样。所以吴越两国势不两立，不可并存。越国对于吴国如同心腹之疾，虽然一时没有发作，但它已经伤害到了体内深处。而齐国对于我国而言，只如同疥癣之病，不愁不可治，即使不治也无大妨。现在舍弃越国而进攻齐国，就好比惧怕虎患却去刺杀野猪一样。虽然可能得胜却后患无穷。”
太宰嚭却反驳道：“伍子胥之言不可信。君王之令之所以不能在中原各国实行，就是齐国晋国的缘故。君王若伐齐获胜，随即大兵压境，移师晋国，晋国必俯首听命。这是您一举两得的好机会。如此之后，君王之命必然能在中原各国实行。”夫差对太宰嚭这一席话听得神魂飘然，便拒绝了伍子胥之言，采纳了太宰嚭的计谋。子胥无可奈何，只能把希望寄托给上天：“若天将灭吴，则使君王此一战能胜；若天不灭吴，则使君王此一战不胜。”
夫差不予理睬。子胥提衣迈步，气冲冲地出了朝廷，并丢下一句话：“唉，吴国朝廷必将生出荆棘！”夫差发兵伐齐，在艾陵大败齐军。回国后勒令伍子胥自杀，子胥自杀前请求死后挖出一只眼珠放置在东门之上，以看见越兵进入吴都。子胥自杀后，夫差将其尸体投入江中流走，挖出其眼珠挂在国都东门。
几年过去，越国为雪会稽之耻报复吴国，攻破吴国国都，灭绝吴国世系，毁灭吴国社稷，夷平吴国宗庙，活捉吴王夫差。夫差临死才知道，他将无脸面在地下见到伍子胥。于是蒙脸自杀。这就是糊涂愚昧的君主，祸患未至无法使他明白怎样取舍，祸患既至，虽明白过来也无济于事了。伍子胥本来已经将取舍两方面的情形都分析得清清楚楚，遗憾的是不能被君王采纳，智慧被埋没，甚至落得自杀流江，给后人留下一曲悲壮的挽歌。
第六章、教学之道
第七九节、学以有为的智慧
从无知到有知，从知之不多到知之甚多，从野蛮到文明，从无所作为到大有作为，都必须通过学习，无论圣人还是平凡人都是如此。吕氏告诫人们：“圣人生于疾学，不疾学而能为魁士名人者，未之尝有也。”善于模仿和学习，能通过学习深刻地改造和变化自己，这也正是人之为人的独特智慧所在。
必须学习，这本为人类的天性所决定。人类之所以最终走出动物世界，进化为具有高度社会性和高度智慧的群体，其中最重要的因素之一在于人类不间断地学习和模仿，以此而顽强地改造自身的各种器官和存在环境。吕氏认为，在无限漫长的岁月里，由于人类的主观努力和大自然的造就，人的耳朵可以听辨各种复杂的声音，如果不学习，这种能力不可能具备，有了听辨能力而不学习，与没有听辨能力没有什么两样；
人的眼睛可以辨认各种复杂的形象，如果不学习，这种能力不可能具备，有了视辨能力而不学习，与没有视辨能力没有什么两样；人的口可以发出各种复杂的声音，以表达自己的意念，如果不学习，这种能力不可能具备，有了说话能力而不学习，与没有说话能力没有什么两样；人的大脑(古人以为心)可以体察各种复杂的事物，如果不学习，这种能力不可能具备，有了认知能力而不学习，与没有认知能力没有什么两样。
人类正是通过学习从野蛮走向文明。作为具体的个体也是这样，通过学习改造自己改变自己。子张本为鲁国鄙陋小人，颜涿聚本为梁父山的大盗，他们求学于孔子，一成为名师，一变为齐国大夫。段干木本为晋国市场上撮合买卖成交从中捞点佣金的普通人，求学于子夏，成了魏国贤士，受到魏文侯的礼敬，魏文侯欲举他为相而不受。高何、县子石本为齐国残暴之人，被乡里斥逐，求学于墨子，都成了知名显达之士。索卢参本为东方臭名昭著的狡诈之徒，求学于墨家弟子禽滑黎，成了受人礼遇的贤达之士。这些本该受刑罚杀戮耻辱的人而成为知名显达，受人尊敬，均得之于学也。
据此类推，即使不肖之徒或亡国之君，只要愿意接受学习而能勤奋好学，所求学的对象为贤德博达之人，又周围环境适宜，也可成为贤达之士或贤明君主。这种潜移默化的情形就如同人的语言与环境一样。戎人生在戎地长在戎地而会说戎语，自己却不知道怎么学来的。楚人生在楚地长在楚地而会说楚语，自己也不知道怎么学来的。如果让楚人生在戎地长在戎地，让戎人生在楚地长在楚地，那么楚人就会讲戎语，戎人也会讲楚语了。这中间的所有奥秘都在于学习。
第八○节、视徒如己反己以教的智慧
在如何对学生施行教育这个问题上，吕氏提出了“视徒如己反己以教”的智慧——看待学生如同自己一样，设身处地施行教育。并认为这样是“得教之情”即掌握了教育人的真谛。怎样运用视徒如己反己以教的智慧教育学生呢？吕氏告诫人们：在选择教诲对象时，不计较学生的尊卑、贫富，不去巴结有权有势的人和富有的人，只看重学生是否能够接受道理和正义，凡能够接受道理和正义的人，不论尊卑，都能施予教育。
考察评定学生，注重学生平时的操守是否清白美善，品貌是否优异，见识是否广博，才能是否具备，是否勤于思考和向教师请教。凡是想施加给学生的，首先老师一定要能够做到；这样才能够做到师生一体。这就要求教师首先自己加强心性意志的锻炼和修养，使其心志和谐，取舍专一，持之以恒。言谈举止时时谦逊谨慎，做学生楷模。
出现过失，敢于自我批评，及时纠正，并敢于接受学生的意见和建议。不善于教育人的老师与此相反，德性不修，心志不和谐，取舍经常变化，没有恒心，喜怒无常，如同天气阴晴无常，言谈举止不检点，放纵自己的行为。明知自己错误而不作自我批评，坚持错误，师心自用。这样就无法与学生形成一体。
只有师生一体，形成共同的心性志趣，教师之所教才能够和谐地施行给学生之想学。因为人之常情，都喜欢与自己心性志趣相同的人，称颂与自己心性志趣相同的人，帮助或尊敬与自己心性志趣相同的人。从而也憎恶和怨恨与自己心性志趣不合的人。与此相关联，人之常情，人不能为自己所不安心的事物而快乐，不能从自己所不快乐的事物中有所收获。一件事情如果做起来就感到快乐，不论圣贤或不肖，都会努力去做。
一件事情如果做起来就感到痛苦，不论不肖或圣贤，都无法持久。学习这件事情也正是这样。从人之常情出发，善于施教的老师能够使学生安心、快乐、安闲、从容、庄重、严肃。这六点能够在施教中实现，邪僻之道就能堵塞，正义之道就能畅通无阻。这六点不能在施教中实现，则老师无法调动学生，教育效果必定不会好。
即使不能完全实现六个方面，至少在教育学生时，应该使学生心情舒畅，而不要采用硬性说教。否则，不能使学生心情舒畅地学习。而进行硬性灌输的方式，只会使教与学的距离越拉越大，乃至使学生产生厌倦或逆反情绪，这就如同拯救溺水的人却用石头把他压沉下去，如同治病却让病人喝下毒药。教育的效果与教育的旨意和出发点大相径庭，这是教师最可悲的事情。
第八一节、尊师敬学的智慧
如今人们把尊敬师长当作一种美好的道德品行看待，而在吕氏看来，尊师这种美好的德行里也包含着学习的智慧，认为“疾学在于尊师”——努力学习关键在于尊重老师。尊师同时也意味着敬学，即敬重学业，尊重知识。以尊师敬学为出发点，才可能使自己的学业不断有所长进。
为什么说努力学习的关键在于尊重老师呢？吕氏解释道：老师受到尊重，其言语才能被信从，从而老师施教的道义才能彰明被称述。否则，受逼召去教的老师不可能教化他人，叫唤老师来教的人不可能受到教化，自卑的老师不会被人听信，卑视老师的人不会听从教诲。那么，老师用不能教化他人、不会被人听信的方法去勉强教育他人，怎么会有好的教育效果呢？
学生处于不可能受到教化、不会听从教诲的境遇，自己随心所欲，尽管他希望自己学业长进，则如同怀抱腐臭的东西却希望它芳香，进入水中却厌恶被沾湿，怎么可能实现呢？所以，尊师敬学就是要使老师处在能够教化别人，其道义能够被听从的地位，学生处在能够施予教化虚心听从教诲的地位。二者的共同目的都在于尊重知识，崇尚真理，使学生日有长进。
吕氏将尊师敬学的道理用更透彻的比喻阐述道：草木鸡狗牛马，也不可过分凶暴地对待它们，否则它们也会凶暴地报复人，何况对待通达事理的老师呢？所以，不善于求学的人对待老师不忠诚，用心不专，爱好不深，学习不努力，论辩不能分辨是非，学习不精心，怨恨教师，安于庸俗，精神被时俗束缚，自恃权势，好犯过失，热衷于巧诈之术，昏于小利，惑于嗜欲，问事前后相悖，言辞详略不当，辞不达意。对分散的事理不能综合，对抽象的事理不能分析。如此则实在难以学成。
历代圣人贤哲，都出自名师，他们也无一不尊师敬学。神农以悉诸为师，黄帝以大挠为师，帝颛顼以伯夷父为师，帝喾以伯招为师，帝尧以子州支父为师，帝舜以许由为师，禹以大成贽为师，汤以小臣伊尹为师，文王、武王以吕望、周公旦为师，齐桓公以管夷吾为师，晋文公以咎犯、随会为师，秦穆公以百里奚、公孙枝为师，楚庄王以孙叔敖、沈尹巫为师，吴王阖闾以伍子胥、文之仪为师，越王勾践以范蠡、文种为师。尊师敬学是使人成才，使人大有作为必经的道路。
当然，只有把尊师与敬学相提并论时才体现了吕氏们为人治学的深邃智慧，而当吕氏将尊师极端化为一种绝对服从的师道伦理关系，且把这种关系延伸到求学过程的始终，认为求学不要与老师争辩，谈论道理一定要称引老师的话来阐明，否则就为“背叛”，这就不如青出于蓝而胜于蓝的认识更为深刻，也缺乏“我爱我师，我更爱真理”的智慧和勇气了。
第八二节、博采众长的智慧
无论多么聪明神通的个人，其智慧总是有限的，只有众人的智慧才是无限的，只有众人的智慧库里才具有无限的值得挖掘和吸取的潜力。吕氏认为，善于学习的人必须博采众长，广泛吸收众人的知识营养以丰满自己，要像齐王吃鸡爪掌一样，一定要吃上数千鸡爪掌而后才稍微满足，即使满足了，仍然还希望有鸡爪掌不断供应，实际上是永不满足。
天下没有纯白的狐狸，却有纯白的狐裘，这是从众多的狐狸的皮中取来集合而制成的。所以天下一切事物本来也是无不有长处，无不有短处。寸有所长，尺有所短，就是说的这个道理。人也是这样，没有什么人没有长处，即使桀、纣那样的暴君也有令人敬畏的可取之处。也没有什么人没有短处，即使孔子那样的圣人也有困迫的时刻。
善于学习的人首先能够发现别人的长处，自知自己的短处，从而广泛地吸取别人的长处以弥补自己的短处。所以，善于假人之长者才可能学有所成。任何人都不要以不能为羞耻，也不要以不知为羞耻。若以不能不知为羞耻就会自陷困境。只有以不能、不知为求能求知的出发点才是最高尚的。合众能为己能，合众智为己智，是永恒的治学法宝。
吕氏还把博采众长、假人之长补己之短的治学智慧上升到君王之道来认识，认为善于从众人中吸取智慧，正是三皇五帝大建功名的原因。吕氏写道：“凡君之所立，出乎众也。”是说君位的确立是因为凭借了众人的智慧和力量。君位确定之后更要凭借众人的智慧和力量。那些一旦确立君位后就抛弃众人的行为，是拾得细枝末节而丧失根本的愚蠢之举。
依靠众人的勇气就不惧怕孟贲那样可以“生拔牛角”的勇士，田骈对齐王说过：“孟贲对于众人的勇气和力量也感到忧虑和无可奈何。”依靠众人的力量就不惧怕乌获那样的大力士。依靠众人的眼睛就能胜过离娄那样“能见针末于百步之外”的视觉能力，依靠众人的智慧就能赶上尧舜那样的圣人——在学习过程中博采众长就无人不能学有所成。
第八三节、因势利导循循善诱的智慧
顺风呼叫，声音并未加大，可是声音传播较远。登高远望，眼睛并没有更明亮，可是视力能够达到比较宽阔的地方。这就是凭借了可以利用的东西。善于转变教化别人的人也是这样，借助别人的力量而把它作为自己的力量，顺着对方的来势加以引导，顺着对方的去势加以推动。不露痕迹，随着对方问题的产生和发展而产生和发展，如同语言与音响一样。随着对方的兴盛衰微而兴盛衰微，从而因势利导，循循善诱，达到转变、教化的目的。
宋国的惠盎谒见宋康王时，康王劈面就大声声明道：“我只喜欢勇武有力的人，不喜欢所谓仁义之人。客人将有何见教？”面对此所谓崇尚勇力不信仁义之道的君王，惠盎是这样因势利导的，他说：“我有这样的道术，使人虽勇武，却刺您不进，虽有力气却击您不中，您不想听听吗？”康王回答：“好，我想听听”。
“虽刺您不进，击您不中，但您仍然受辱。我有这样的道术，使人虽勇不敢刺您，虽有力不敢击您，您不想听听吗？”
“好，我想听听。”
“虽不敢刺不敢击，但并不见得没有这种念头。我有这样的道术，让人根本不生这种念头。您不想听听吗？”
“好，我想听听。”
“虽然没有刺您击您念头，但不见得有爱戴您的心。我有这样的道术，使天下所有男女都衷心爱戴您。这胜过了勇武有力和上述四种情形。您不想听听吗？”
“很好，这是我想要得到的。”
惠盎最后说道：“孔丘、墨翟的品德就能这样。他们无土地却像君王一样显荣，无官职却像官长一样受尊敬。天下男女无不伸长脖子，抬起脚跟而盼望他们平安顺利。现在大王您是大国君主，若有孔墨那样的志向，则四方民众都能得到您的利益，百姓对您的爱戴将远远超过孔子、墨子。”宋王无话可说，只有深深佩服惠盎竟然用这一席话就说服和转变了自己，由开始的不喜欢仁义而变得希望自己做个仁义之人了。
魏惠王的安葬日期临近，正遇上下大雪，积雪深厚几没牛眼，臣子们纷纷劝谏太子从减少民众劳苦和国家费用出发改变葬期。太子坚决不从。最后大家请惠公去劝说。惠公对太子说：“以前文王之父王季历葬在涡山脚下，渗漏下来的水浸塌其墓，露出了棺材前脸。文王说：‘啊，先王一定想看看群臣百姓，故使漏水把棺木现出来。’于是挖出棺材，设置帷幕举行朝会，百姓都前来谒见，三天后才改葬。此为文王之义。现在先王安葬日期临近，但雪下得这么大。您坚持按既定日期安葬，是否有快点安葬了事的嫌疑呢？希望太子改期。先王一定是想稍作停留以抚国家和百姓，所以使雪下得这么大。据此改期正是效法文王之义啊！”于是太子被说服而改期安葬。惠公说服太子的智慧在于顺着太子效法文王之义，孝敬先王的心理定势而循循善诱，说服转变了太子。
管仲被鲁国人抓住，鲁国人将他捆在囚笼里，派差役用车把他押到齐国去。差役们唱着歌拉车。管仲担心鲁国人停下来杀死他，希望尽快到达齐国，于是对差役们说：“我给你们领唱，你们再应和我。”管仲领唱的歌节拍正好适宜快走，差役们也不觉得疲倦，因而走得很快。管仲达到了自己的目的。其智慧在于他顺应了差役唱歌以减少疲倦的希望，并对此合理利用，却不露痕迹地实现了自己的希望。
第七章、音乐之道
第八四节、追求平和的智慧
中国人在音乐方面表现了极为早熟的智慧，早在《礼记·乐记》里就对音乐的起源和本质特征、音乐的美感、音乐的社会作用，乐和礼的关系等进行了详明的阐述，尤其对音乐的社会教化作用有极为特殊的关注，乃至提到了“声音之道与政通矣”的高度来认识。《诗·周南关睢序》得出了“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”的结论。
《礼记·乐记》甚至还对宫商角徵羽作出了这样的体认：“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无帖懑之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。”吕氏正是站在这样的高度，以达到君臣民事万物皆合宜适度、政通民和为目标而追求音乐平和的，可见其旨意高远，并非以乐求乐。
追求乐之平和，首先关乎天之大道。吕氏认为完美的音乐必须从平和出发，这是因为平和是公正产生的，而公正是由道产生的。吕氏之“道”，或称“太一”或称“一”，具有本体论的意义。其深沉内涵指一种带着必然性的原始客观存在，即天地万物的本源和原型，万事万物皆不能摆脱其必然性。音乐也必然如此。天地和谐太平，阴阳调和，万物安宁，一切都顺应正道，不偏不倚，无过无不及，这样必然产生平和的音乐。否则，君臣悖道，伦理丧失，人们痛苦呻吟，就会产生靡靡之音。
追求平和也是为了更好地实现人性。吕氏认为，大自然造就人类，赋予了人类各种情欲追求。人追求欲望的实现，躲避憎恶的东西，这种趋乐避苦的天性不可改变，不可移易。人人都有表现的欲望。亡国之奴并非没有音乐，只是其音乐不表达欢乐。沉沦之人不是不笑，判罪之人不是不歌，狂悖之人不是不舞，只是其笑、其歌、其舞没有欢欣和喜悦。
但是人人都希望在欢欣和喜悦的氛围里生存——希望自己的生存环境和生存心态都充满欢欣和喜悦，而欢欣喜悦的氛围只能在平和的境界中产生。平和的境界才产生和美完善的音乐。而和美完善的音乐又促成欢欣喜悦的氛围形成。所以说，乐之平和对社会形成良性循环。由道而产生的公正，由公正而产生的平和之乐，造成和谐快乐的气氛，将它用之于政，将促进君臣快乐，远近和睦，人民欢悦，兄弟和谐；将它用之于修身养性，可以怡养性情，陶冶情操，减少病灾，乐享天年。
第八五节、反对侈乐的智慧
为了有益于社会风气和社会教化，顺应人的本来性情，达到大治的目的，吕氏尖锐地批判盛大、奢侈放纵的音乐，张扬节乐的理性精神，强调音乐必须遵循其本来意义——使人快乐。吕氏认为音乐的本来意义就在于使人快乐，古代圣王之所以重视音乐，就因为他们看到了这点。一旦音乐不能使人从中体验到快乐，畸形地表现和发展为人欲横流、抛弃法度，就会丧失音乐的本来意义而成为有害的东西。
乱世的音乐往往如此。他们演奏木制、革制乐器则声若雷吼，演奏钢制、石制乐器则声同霹雳，演奏丝竹乐器则声音喧哗，这样的声音只能惊扰人的精神，震动人的耳目，摇荡人的性情，根本不能称作音乐而只能称为“音乱”，因为它根本不能使人快乐。这样的声音越是盛大奢侈，越使人抑郁不乐，甚至导致国家混乱，君位卑微。
比如夏桀、殷纣制作盛大奢侈的音乐，随心所欲，增大鼓、钟、磬、管、箫等乐器的音量，务求声音巨大，以此为美好；务求器乐众多而盛况空前，以此为壮观；务求声音奇异得闻所未闻，见所未见，以此为新奇瑰丽；务求过分刺激感官，不顾合法适度，以此放纵情欲。宋国衰微时制作千钟，齐国衰微时制作大吕，楚国衰微时制作巫音。诸如此类，盛大可谓盛大矣，奢侈可谓奢侈矣，然而却失去了音乐使人快乐的本来意义，它们都只能使人生出郁抑怨闷，长期接受这样的音乐必将伤害人的生命。
所以，音乐必须以“乐”为限度，人们对音乐的价值取向永远只可能在快乐宜人的范围之内。超过限度就可能乐极生悲。抛弃了音乐的理性精神就会走向音乐意义的反面——不仅不使人快乐反而使人烦恼，不仅不使人舒畅反而使人苦闷，不仅不使人兴奋、萌发积极进取努力向上的心志，反而使人悲观丧气、心灰意冷、消极处世，那么音乐就会丧失它存在的价值了，其真谛也将不复存在。
吕氏认为音乐有真谛存在，必须适度，不可太侈，如同人的肌肤形体有本性存在一样。音乐之真谛在于有益于人的身心，快乐人的精神，如此音乐的声音、节奏，器乐的陈设、演奏都必须宜人、适度，符合中庸的理性精神，切记不可放纵、骄奢和夸饰。人置于符合中庸理性精神的音乐之中，其肌肤形体才能得到良好的保养。因为人的生命需要适宜的环境，长久地处于适宜的环境之中才心平气和，道德善良，耳聪目明。寒冷、炎热、劳累、安逸、饥饿、太饱这六种情形都不适宜生命的存在。
过分夸饰、盛大、奢侈放纵的音乐也是不适宜的，即不适宜人的生命存在。生命长期受到这样的音乐影响，潜移默化地刺激人放纵性情不予约束，身心受到危害，人的性情就会受到嗜欲的诱惑和牵制，嗜欲无度；必将产生贪婪、卑鄙、动乱之心，做出淫邪奸佞欺诈之事。由此可见，吕氏反对侈乐的智慧，亦蕴藏着修身养性齐家治国的远虑和谋划。人民受到美好适度的音乐陶冶，性情就会善良纯朴，君臣受到美好适度的音乐陶冶，心志就会高远弘大，而且处事正直。这样，国家必然大治。
第八六节、倡导音适的智慧
吕氏还从顺应人的感官和性情出发，正面提出了音乐的声音必须合宜适中的主张，分别阐明了音乐的声音过大过小过清过浊对人的感官和性情造成的不适和危害，并将因此延及政治和风化。吕氏认为，音乐的声音必须以适中——不过大过小过清过浊为准绳。声音过大就会使人心志震荡，心志受到震荡时听巨大的声音，耳朵就不易容纳，不易容纳则横溢阻塞，横溢阻塞心志就会更加不宁。
声音过小就会使人心志得不到满足，心志得不到满足时听微小的声音，耳朵就充不满，充不满则感到不够，心志就会有所遗憾。声音过清就会使人心志高昂，心志高昂时听轻清之音，耳朵就会空虚疲困，空虚疲困则听不清，听不清就会心志衰竭。声音过浊就会使人心志低下，心志低下时听重浊之音，耳朵就收不拢音，拢不住音就不能专一，不能专一就会产生迷惑和恼怒。上述四种情形都是不合宜的。
怎样才算合宜呢？以什么标准衡量声音的大小清浊适中呢？吕氏写道：钟音律度最大不超出钧发出的声音，钟的重量最重不过一石，此为大小轻重合宜适中。黄钟律的宫音是乐音的根本，是清浊的基准，合乎基准就是合宜。合宜适中的音乐只是对人的性情起作用的客观方面，而归根到底还是由人的主观方面起决定作用：“耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听。”就是说，虽然耳朵的本能想听声音，但是如果心情不愉快，即使音乐在耳边也听不进。
只有以适中愉快的心情欣赏合宜适中的音乐才能达到最和谐的境界。适中愉快的心情就是指心地平静，心理平衡，也就是长寿、安全、荣誉和安逸四种愿望得到满足，短命、危险、耻辱和烦恼四种厌恶得以免除。要达到这样的境界，必须依循事物的情理修身养性。总是依循事物的情理修养身性，便可以使自己常常保持适中愉快的心情。以此心情接受合宜适中的音乐，性情才能真正受到美好的陶冶。只有这时候，合宜适中的音乐才能发挥它真正的美好效应。
吕氏正是从这种意义上赞同前人的结论：音乐与政治相通，起着移风易俗的作用。考察一个国家一个时代的音乐便可大致了解它的风俗民情，从其风俗民情便可了解它的政治。所以先王制定礼乐的目的，并非仅用以欢愉耳目，满足口腹之欲，而是要教导人民端正好恶，实施理义，以淳风化。既然如此，倡导音乐合宜适中的意义就非同一般了——首先在于能让音乐恰当地陶冶人民的性情，恰当地陶冶性情在于美化社会风俗，美化社会环境，清明社会政治，让国家长治久安。
第八七节、认识音乐渊源的智慧
吕氏对音乐的渊源流变历史，作出了具有一定系统性的总结，从远古朱襄氏部落至周成王时，分别以传说和神话为据简列了13个时代的音乐的产生、承续和发展。这些传说和神话都把音乐描绘成圣王治绩之一部分，体现为主观唯心的音乐史观。我们只能从吕氏看待音乐史的发展眼光——“故乐之所由来者尚矣，非独为一世之所造也”，理解到音乐史的一个侧面，这也就是吕氏智慧所能给予我们的启示。
远古宋襄氏时，多风，阳气过盛，万物零散体解，果实不熟，所以士达创五弦瑟，以引来阴气，安定群生。远古葛天氏时的音乐，演奏时，三人手持牛尾，踏着脚歌唱舞乐八章；一章载民，二章玄鸟，三章遂草木，四章奋五谷，五章敬天常，六章达帝功，七章依地德，八章总万物之极。远古阴康氏时，阴气多，沉积凝滞，阴气阻塞，不能正常运行，人民精神郁抑不畅，筋骨蜷缩不展，所以创作舞蹈以宣泄疏导。
古时黄帝叫伶伦创制乐律。伶伦从大夏山之西，到达昆仑山北面，从山谷中取来竹子，选择中空而壁厚均匀的竹子，截取两个竹节中间三寸九分的一段来吹它，把发出的声音定为黄钟律宫音，吹作“舍少”。接着依次制作十二根竹管，带到昆仑山下，听凤凰鸣叫，借以区别十二乐律。雄凤鸣叫有六音，雌凤鸣叫也有六音。根据这些声音制定乐律并同黄钟律宫音相比照，都适度和谐。这些声音都可以由黄钟律宫音派生。所以黄钟律宫音为乐律之本。黄帝又令伶伦和荣将铸造十二口钟以和五音，以展示华美之音。在仲春二月乙卯这天太阳位奎宿时演奏，奏出的乐曲名“咸池”。
颛顼生自若水，处居空桑。他登帝位时，纯正之风按时运行，发出“熙熙凄凄锵锵”的声音。颛顼喜好这些声音，于是叫飞龙作乐，摹仿八方风声制乐曲，名“承云”，用以祭上帝。颛顼叫蝉先给乐曲领奏，蝉先仰面躺下，用尾巴敲打自己的肚子，发出和盛之音。
帝喾叫咸黑创作了“九招”“六列”“六英”等曲。锤又制作了鼙、鼓、钟、磬、笙、管、曛、篪、等乐器，帝喾让人们共同演奏这些乐器，让凤鸟、天鸟随乐舞蹈。帝喾大喜，用这些乐舞宣扬天帝功德。
尧帝命质作乐。质仿山林溪谷之音作歌，又把麋鹿皮蒙在瓦器上敲打，并敲打石片，以摹仿天帝玉磬之音，借以引来百兽舞蹈。瞽叟在五弦瑟基础上制15弦瑟，演奏的乐曲叫“大章”，用以祭天帝。
舜帝令延改造乐器。延在15弦瑟基础上制23弦瑟。舜还让质研习“九招”、“六列”、“六英”等曲，用以彰明天帝美德。
禹帝令皋陶创作“夏箭”九章，以宣扬禹为天下辛勤操劳，日夜不怠，疏通河流以利百姓的功绩。
商汤令伊尹创作“大护”乐，“晨露”歌，并研习“九招”、“六列”、“六英”等曲，用以表现汤的善德。
周文王时，周公旦作歌词“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新”，用以赞美文王德行。
武王率军打胜仗后令周公创作了“大武”乐。
成王时，商人使大象在东夷为害，周公率军追逐，一直追到江南。于是创作了“三象”乐，赞美成王和周公的功德。
吕氏最后得出结论：音乐由来十分久远，非独为一世所造。
第八八节、认识音生于心的智慧
《礼记·乐记》开篇就说：“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”吕氏正是本着这种音乐思想，论述了我国古代东南西北诸音调的产生。其论述行文技巧亦如他们论述音乐时代渊源一样，也是以传说和神话为据。我们也只能从这些传说和神话里间接感受到吕氏的用心和智慧。请看这些美丽动人的神话传说——东方音乐产生于孔甲对人命运的咏叹。
夏君孔甲在东阳贫山打猎，遇大风，天色昏暗，迷了路，走进一家民房，这人家正在生孩子。有人说：生子适逢君王到，这孩子必然大吉。有的说：可能享受不了，这孩子必遭灾难。孔甲把孩子带回去，说：“让他做我的儿子，谁敢害他？”孩子成人了，一次帐幕掀动，屋椽裂开，斧子掉下来砍断了他的脚，于是只能做守门者了。孔甲叹息道：“哎呀，还是遭了难，是命运决定的吧！”于是作“破斧”歌，即最早的东方音乐。
南方音乐产生于涂山氏之女对丈夫的思念。禹巡视治水之事，途中娶涂山氏之女，未与她举行婚礼就去了南方。涂山氏之女叫侍女在涂山南面候望禹，她自己作歌唱道：“候望人啊”，即为最早的南方音乐。周公、召公时曾派人在那里采风，后人把它名为“周南”、“召南”。
西方音乐产生于殷整甲对故土的眷恋。周昭王率军攻楚国。辛余靡身高力大，做昭王的车右。军队返回渡汉水时桥坏了，昭王和蔡公掉落水中，辛余靡连续救起了他俩。周公于是封辛为西方诸侯之长。当年殷整甲迁徙在西河居住，思念故土，创作音乐，即为最早的西方音乐。辛余靡封侯后住西翟之山，继承了这种音乐，秦穆公时曾派人在那里采风，开始把它作为秦国音乐。
北方音乐产生于有娥氏两位美女的闲情。有娥氏给两位美貌女子造成了九层高台，饮食必奏鼓乐。天帝让燕子去探视她们。燕子在她们那里发出“谥谥”之声，两位美女喜爱燕子，争着扑它，用玉筐罩住了它。过了一会儿后揭开玉筐看它，燕子留下两个蛋后便向北飞去，不再回来。两位女子于是作歌唱道：“燕子燕子啊，往北展翅飞。”即为最早的北方音乐。
吕氏总结道：所有的音乐都是从人的内心产生出来，内心有所感受，就会在音乐中有所表现。而内心的感受无非是由外界事物所引起的。这种认识即使在今天的音乐理论研究里，仍然闪烁着智慧的光芒。
第八九节、认识音律相生的智慧
吕氏不仅在认识音乐产生和形成的历史渊源流变以及一些重大的音乐理论问题上展现了独到的智慧，提出了在当时可谓精辟而系统的见解，而且对音高、调式、音律等音乐的具体细节、技巧问题也阐述精微，具有相当高的造诣，其中他们记载的音律相生“三分损益法”(可译为三分加减法)为我国音乐史上第一次全面反映的乐律计算法。
中国古人用12根长度不同的律管，吹出12个高低不同的标准音，用以确定乐音的高低，这12个标准音称12律，名为黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、中吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。12律管的长度也便是12音律的度数。如黄钟之管长9寸(晚周尺度，一尺长约23厘米)就是代表黄钟音律度数为9。这些不同的律管长度即不同的音律度数是怎么制定的呢？它们之间存在着怎样的比例关系呢？第一次为吕氏所载的“三分损益法”就是对这种制度的制定方法、它们之间的比例关系的发现和总结。
吕氏写道：把作为基准的音律度数分为三等分，每增加其中的一分，由此上生出新律；把作为基准的音律度数分为三等分，每减去其中的一分，由此下生出新律。黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾是由上生而得到的音律，林钟、夷则、南吕、无射、应钟是由下生而得到的音律。
12律由上下相生，下生指在原基准音律度数的基础上减去三分之一的度数，从而产生新的音律度数，如黄钟律度数为9，将其三分减一即为9—9÷3=6，6即新音律林钟律音律的度数，林钟律即为黄钟律下生而得到的音律。上生指在原基准音律度数基础上增加其三分之一的度数，从而产生新的音律。如林钟律度数为6，将其三分增一即为6+6÷3=8，8即新音律太簇律的度数，太簇律为林钟律上生所得到的音律。余此类推，其规律是：
以黄钟律音律度数9为基准；
由黄钟律下生出林钟律(9—9÷3=a)；
由林钟律上生出太簇律(a+a÷3=b)；
由太簇律下生出南吕律(b—b÷3=c)；
由南吕律上生出姑洗律(c+c÷3=d)；
由姑洗律下生出应钟律(d—d÷3=e)；
由应钟律上生出蕤宾律(e+e÷3=f)；
由蕤宾律上生出大吕律(f+f÷3=g)；
(《汉书·律历志》说；“参分蕤宾损一，下生大吕”，后人考证其说非是，吕氏说大吕为上生所得为是)
由大吕律下生出夷则律(g-g÷3=h)；
由夷则律上生出夹钟律(h+h÷3=i)；
由夹钟律下生出无射律(i—i÷3=j)；
由无射律上生出仲吕律(j+j÷3=k)；
音律度数越高即律管越长，声音越低；反之，音律度数越小即律管越短，声音越高。那么三分损益法中的“上生”实际上声音降低，下生即声音升高。将12音律音高从低到高依次排列起来为；黄钟律—大吕律—太簇律—夹钟律—姑洗律—中吕律—蕤宾律—林钟律—夷则律—南吕律—无射律一应钟律。黄钟律声音最低，律管最长。应钟律声音最高，律管最短。12律的标准音高就是按这样的比例关系确定的。毫无疑问，吕氏对这种比例关系的发现和总结，对后人研究我国古代音乐具有极为重要的价值。
第八章、战争之道
第九○节、不因噎废食的智慧
战争，这个人类的怪物，它的表面现象无非是消耗财富，毁坏生产，人间自相残杀，有时甚至因战争而灭种亡国。应该怎样看待它呢？宋尹学派因噎废食，号召“禁攻寝兵”、“偃兵”勿战，吕氏针对这种偏颇的战争观，提出了“义兵”概念，主张不能因噎废食而废止一切正义的战争。
吕氏阐述道：如果有因吃饭噎死的事情发生就废弃天下一切食物，这是荒谬悖理的。如果有因乘船被淹死的事情发生就废弃天下所有的船只，这也是荒谬悖理的；如果有因为战争而亡国的事情发生就制止天下的一切战争，这同样是荒谬悖理的。战争是不可止息的。战争就像水火一样，善于利用它就可以造福于人，不善于利用它就会成为灾祸。医生给病人用药治病也是这样，用良药则救人，用毒药则杀人。正义的战争就是拯救天下的良药。
战争由来相当久远。炎帝与黄帝争战，炎帝兴起火灾，黄帝用水灭之。共工恣意发难与颛顼争为帝，颛顼杀了他。五帝之间就已经相与争斗，他们递相兴盛、灭亡，胜利者治天下。传说蚩尤创制兵器，其实兵器并非蚩尤创制，他只不过把以前的兵器改造得更锋利罢了。蚩尤之前人类已经削尖林木作为武器投入战争，胜利者作首领。
可见首领的位置建立在战争基础之上。所以古代圣王坚持正义的战争而决不废止战争。家无斥责拷打，家中犯过失的事就会立刻出现。国无刑罚，国中互相侵夺的事就会立刻出现。天下没有征战，诸侯互相侵犯的事就会立刻出现。所以，家中的斥责拷打不可废止，国中的刑罚不可废止，天下的正义战争不可止息。只是看你使用这些是否得当合理。
从人的竞争心理和好斗性格透视战争的幽微征兆，可以发现，战争的由来并不是什么奇怪的现象。人类的战争大多缘起于对资源的竞争，包括生存资源、生产资源和繁殖资源的竞争。竞争格斗之心潜藏在心，即使尚未表露，但这就是战争的原始隐患。再至面有愠色，怒目相向，言辞狂傲，推拉相搏，挥拳踢脚，聚众斗殴，这都属于广义的战争之列，它也可以视为战争的序幕。直到三军对垒攻伐杀斗，形成真正的战争。所以战争来自幽微，你也许防未胜防，你也许就生活在没有武器的战争里，怎么可以将它轻易废除呢？
如果战争符合正义，诛杀暴君，拯救苦难，人民对它的欢迎就如同孝子见到慈母，饥饿的人见到美食，将呼喊着奔向它。废止这样的战争岂不是让暴君横行，让人民永远处在苦难的深渊吗？吕氏在战火漫天的战国年代提出正义战争概念，主张不能因噎废食而抛弃一切正义的战争，而应该合理地利用正义战争救民于水火，这无疑具有深远的智慧。当然，吕氏毕竟未能也不可能对战争的缘起和战争性质作出全面准确的阐述。
第九一节、以义制胜的智慧
吕氏认为义为万事的法则，是君臣长幼亲疏产生的根基，是国家治乱、安危、胜败的关键。作为一支军队，要想取得最后胜利，首先取决于这支军队是正义之师还是无道之军。正义必然最后战胜邪恶，遵循义理，是人存在的根本智慧。取得正义，站在正义的立场，以义制胜，是军队存在的根本智慧。
正义之师进入敌国边境，敌国的士民就知道保护者到了，老百姓也知道义兵救民生命，不会乱杀无辜。正义之师到了国都城邑四郊，不损坏庄稼，不掘坟墓，不伐树木，不毁财物，不烧房屋，不夺六畜。对俘虏中的平民百姓一般都送他们回去，以示爱憎分明。取信于民，便能获得敌国的民心。
正义之师发兵之前发布檄文，檄文大多需要表明如下内容：我军到此只为拯救百姓的生命。现在这里昏君在上荒淫无道，傲慢自大，迷乱怠惰，贪婪暴戾，残虐民众，狂妄凶狠，抛弃圣王法制法典，诋毁先王功绩，上不顺承天意，下不安抚百姓，征敛不止，贪得无厌，罪杀无辜，奖赏不公。像这样的人上天必诛之，人们必讨之，根本不配作为君王。
如今我军到此只为顺应上天旨意，诛灭不配作君王的人，为民除害，为民报仇。若有敢逆天之道，保护人民仇敌的人，将格杀勿论。有能率领一家归顺我正义之师的，赏赐他一家的俸禄；率领一里归顺我正义之师的，赏赐他一里的俸禄；率领一乡归顺我正义之师的，赏赐他一乡的俸禄；率领一邑归顺我正义之师的，赏赐他一邑的俸禄；率领国都士民百姓归顺我正义之师的，赏赐他国都的俸禄。所以，攻克敌国不仅不罪及士民百姓，只杀所应该杀的人，而且还要举荐敌国德才兼备的优秀人才，赐给他们土地和爵位。
选拔敌国贤明之人授其高官显位，寻找敌国的孤儿寡妇，救济他们。会见敌国的长老，尊重他们，以礼相待，并增加其俸禄和级别。对敌国的罪犯重新认真审查，尽量赦免释放他们。分发府库中的财物，散发仓廪中的粮食，以安抚敌国民众，取得民心，切不可将其财物据为己有。还要询问敌国人民有无不愿废弃的社宫大庙，恢复祭祀，想法增加祭祀礼仪。
如此，贤人为自己的名声显耀而感到更加荣达，长者为自己受到礼遇而高兴，人民为自已受到恩泽而安定团结。这样的军队就能立于不败之地。所以，军队出之以义，行之以义，终将获得胜利。吕氏之“义”的内涵当然不全然等同于我们今天之正义和真理，但其中包含的许多民本德治思想，仍然光芒闪烁，有深邃的智慧存在，即使对今天的现代化军队也有借鉴价值。
第九二节、驳斥非攻的智慧
在战争连年、社会混乱至极、人民苦难无以复加的战国时代，墨家学派幻想得到和平的环境以发展生产，过安定的生活，他们揭露和痛斥所有战争都给人民带来了深重的灾难，主张“非攻”，维持当时诸侯分裂的现状，止息一切战争。墨家这种主张的出发点也许无可挑剔，可这在当时只是一种美好的幻想，根本不可能实现。
首先是因为它与当时强秦所代表的统一中国的时代大潮直接相悖，而吕氏们正是推动这时代大潮的中坚力量之一。他们既清楚地看到社会混乱、生灵涂炭的现实，又懂得改变这种现实必须运用正义的战争，而不能笼统地否定战争，从而驳斥了墨氏非攻主张的空幻及其危害，旗帜鲜明地提出要以正义战争救世之乱救民之苦，即以攻伐统一中国，最后促使社会安定，给人民带来安居乐业的生活。
吕氏认为，正义的战争中实行攻伐，无非是攻击昏庸无道，惩罚罪恶不义。攻击昏庸惩罚罪恶，自己获福没有比这更多的了，人民得利没有比这更多的了。而“非攻”之说禁止攻伐，这是抛弃正道，惩罚正义，如同阻挠商汤、周武王的事业，助长夏桀、商纣的罪过。人之所以不敢行无道不义之事，许多都是因为畏惧惩罚。人之所以祈求有德、行正义之事，许多都是因为希望得到奖赏。如果让无道不义的人安然存在，那无异于是奖赏他们。如果让有德正义之人陷在困境，那无异于惩罚他们。用赏恶惩善的办法能够救民于苦难吗？能够救世于混乱吗？所以说反对攻伐这种论调是扰乱天下危害人民最严重的。
吕氏对墨家“非攻”之说更直接地驳斥道：墨家之徒企图用“非攻”论辩排斥攻伐，终不会有成效的。如果对论辩的事理自己本来就不清楚，那是糊涂；如果明知是非却自欺欺人，那是欺诈，欺诈之人糊涂之辩，纵然多辩也徒劳无益。鼓吹非攻反对攻伐的人必将陷进这样的一种自我难堪和自我矛盾的困境：本不想得到的结果却得到了，想得到的结果却根本得不到——非攻之说虽然想给人民带来利益，结果反而会危害人民，虽然想使天下安定，结果反而会大乱天下。所以说，非攻这种论调只能给天下带来深重灾难，使人民遭受极大危害。大凡把为天下人民谋利益作为志向的人，不能不深思熟虑这个道理。
世上贤明的君主，优秀的士人，应该明察天下大势，动员起正义的军队去攻伐无道和不义，使蒙受耻辱的贤达得到荣光，使挣扎在死亡线上的人民获得新生，使遭受苦难的人得到安逸。这样人民就会归向正义，天下就会趋向太平。吕氏满自信地看到秦国统一天下已是大势所趋，人心所向，在这样的时刻，为秦国正在进行和即将还要大规模进行的统一天下战争肃清“非攻”之说，陈述正义攻伐的理论主张，意义重大，智慧深远。
第九三节、以攻伐取代救守的智慧
在笼统反对战争的论调里，墨家“救守”之说十分盛行于世。所谓“救守”的意思是：为维持诸侯所守土地而止息和禁止一切战争。吕氏为了声张攻伐理论，对救守之说予以了机智有力地揭露和驳斥。吕氏写道：凡苦心竭虑主张救守的人，首先用言语游说，游说不成退而便诉诸武力。用言语游说时，聚徒成群，日夜思虑，费尽心机。白天则陈述救守，睡觉还梦着此事。伤身费神把自己弄得唇干肺焦。上征三皇五帝功业取悦于人，下引春秋五霸、名士的谋略以证明自己的主张可以信赖。
从早到晚都在劝阻主张攻伐的人，向众人阐述和宣扬自己的主张及其道理。一旦游说之道到了言语、道理用尽，仍不能被人理解、被人接受地步，就一反自己的救守非攻面目而诉诸武力。这时候所诉诸的武力必为不义的战争，必然杀害无辜，必扶持无道之君和不义之主。让无道之君和不义之主得以存在，这便是助长天下祸害，毁弃天下的利益。
吕氏用一系列著名的历史事件证明，如果实行“救守”之说，将给那些无道不义之徒留下一线生机，使他们产生侥幸的心理。心存侥幸便可能无所顾忌，作恶多端，扰乱天下。使夏桀、殷纣荒淫无道达到那样程度的是侥幸心理，假如让他们知道自己那样做的后果必然国亡身死、断子绝孙，他们大概不会荒淫无道到那样的地步。使吴王夫差、智伯瑶侵暴掠夺达到那样肆无忌惮程度的是侥幸心理，如果让他们知道自己那样做的后果必然是国家成为废墟，自身遭到杀戮，他们大概不会侵暴掠夺到那样的地步。
使晋厉公、陈灵公、宋康王作恶达到那样程度的也是侥幸心理，如果晋厉公知道他那样无道必然死在匠丽氏家中，他大概不会那样无道。如果陈灵公知道他与夏姬私通必然会死在夏姬之子夏徵舒之手，他大概不会去与夏姬私通。上述七个国君都是无道不义之辈，残杀的无辜人民不可胜数。在他们手下，青壮年、老人、儿童以及母腹胎子死去的遍及原野，填塞深谷，流入大河。
人民冒着飞矢，踏着白刃，挨饿受冻，直到如今为之愈甚。产生这种惨景的根源在于有道之士被废弃，无道昏庸之徒姿意妄行。无道昏庸之徒姿意妄行的心理基础就在于救守之说留给他们侥幸心理，世上最大的祸患就在这里，所以奋发有为之君，匡世仁义之士，不可不对此深长思之。
吕氏既直接驳斥了非攻之说的虚伪和危害(见前一种智慧)，又用迂回方式论述了救守之说将造成的极大危害——二者均未直接表述自己的战争观，但其战争观就在对反战观的驳斥和揭露中自然得到确立而让人信奉，受到人们的赞成和拥护。这除了具有正确把握时代，领导时代潮流，准确对待战争的智慧之外，也具有论述的机智和技巧。
第九四节、不可劳师以袭远的智慧
在交通工具极为落后的古代，长途行军已经足以使兵士疲倦不堪，如果还企图以此去偷袭他国，实在凶多吉少，取胜的把握几乎是微乎其微。秦国在崤山大败的教训就在这里。劳师以袭远——使军队疲劳后去袭击远方他国，如同强弩之末，必然失败。僖公三十二年(公元前628年)，秦穆公准备发兵偷袭郑国，蹇叔劝阻说：“不可这样。我听说偷袭他国城邑，用战车不能超过百里，用步兵不能超过30里，都是在士气旺盛力量强大时到达，这样才能去消灭敌人，又能迅速撤离战场。现在要穿越几个国家行军数千里去偷袭别国，怎么成呢？您还是慎重考虑吧！”
穆公没有采纳他的意见，仍然出兵东进。蹇叔送师出征于城门之外，哭着说：“将士们啊，我看见你们出征却看不到你们归来了！”蹇叔有两个儿子，一个叫申，一个叫视，也随同远征，他对两个儿子说：“晋军如果阻止我军，一定在崤山。你们战死，不在南山边就一定在北山边，我将容易收到你们的尸体。”秦军远征经过周国都城，周大夫王孙满关好城门从门缝里看到秦军稀里哗啦，杂乱不整的样子，说：“呜呼！这支军队一定出毛病了。以堂堂周室分封的诸侯国军，经过天子都城时竟然秩序一片混乱，即使他们有剩余的力量，然而这么无秩序无纪律的军队怎么不遭受挫折呢？”
秦军经过了周国都城继续东进。郑国商人弦高和奚施在去周国都城做买卖的途中遇到了这支军队。弦高当即断定：这是一支将去偷袭我们郑国的远征军。于是他立即让奚施赶快回郑国报信，自己假称奉郑国君命令前来慰劳秦军。弦高说：“我们国君早就听说贵国军队将要到来。贵军未来时我们特别担心，惟恐贵军士兵疲惫，粮草匮乏。盼望好久了。国君派我用璧犒劳贵军，并献12头牛让贵军用膳。”秦军三个主帅面对此景哭笑不得，只好谎称迷路误入郑境，接受犒劳品后满怀忧惧，他们商议道：“我们行军数千里，穿越几个诸侯国以偷袭人家，军队还未到来而人家已经预先知道，他们一定准备充分，以逸待劳了。”于是只好回师离开郑境。
故事并没有完，回师也并非简单之事，这支经过了长途跋涉的疲乏之军，至此已经陷在了欲拔不能的境地。他们回师途经晋国，正碰上晋文公去世未葬。秦军本来已经极端疲倦混乱和狼狈，哪里还顾得上去对晋文公的去世表达哀痛忧伤呢？—自己的狼狈还忧伤不及呢？晋国执政大臣先轸以此口实向晋文公之子襄公请战，终于允许他在崤山袭击秦军，获得大胜，而且俘虏了秦国三个主帅。
秦穆公听到这个消息才后悔不已。此战例从反面启示我们不能劳师以袭远。在没有强大可靠的交通设备可供使用的情况下，再强大的军队远征作战，不经过必要休整而立即匆忙上阵，都会因疲乏不堪而难以取胜。即使没有参与战斗，但要立即撤回也是不行的，它的士气军力都已经耗损在行军路途，不战自败是它的合乎逻辑的归宿。
第九五节、整肃号令急疾捷先的智慧
整肃号令使其畅通无阻，行动迅速先发制人，即所谓急疾捷先，是吕氏所强调的治军用兵智慧。吕氏认为，要想号令畅通首先必须军心一致。要求得军心一致必须遵循人的本性。人的本性希望生存而厌恶死亡，希望荣耀而厌恶耻辱，把生死荣辱的道理统一于义，就可以使三军将士思想一致。将士思想一致，号令便能畅通无阻。
国君的号令畅通无阻，他的军队就可以无敌于天下。古代拥有正义之师的国家，其士人尊重号令，看号令重于天下，贵于天子。号令藏于民心，感于肌肤，深切坚固，不可摇荡。没有任何东西可以移动它，如此，敌人便不堪一击。所以说，号令不可冲犯的军队，其敌人必然软弱；号令畅通无阻的军队，其敌人必然屈服。在庙堂发布命令时就已经胜过敌手的军队，在原野上必然战胜敌手。
武器是天下的凶器，勇武为天下的凶德。举凶器行凶德，是迫于不得已。举凶器必杀人。杀恶人是使人民得以生存的手段。行凶德必显露威力使人畏惧，这是使敌人屈服的手段。所以古代正义之师发兵，号令刚出，士兵尚未交锋，其威力便已显露发挥作用，敌人已在精神上降服，哪里还用得着擂鼓进击，干戈相向呢？所以，善于显露威力者，在其威力尚未发挥之时就已产生作用。而且其威力深奥难测，真可以达到妙极的境界。
凡用兵打仗常力求先发制人，只有行动迅速才能先发制人，先发制人总是能够增加一分无形的力量，是决定正义之师处于不败之地的保障。这个道理就如同用木头打击木头，后者会被裂开；将水注入水中，后者会被撞散；把冰投向冰面，后者会被击沉；把泥投向泥中，后者会被冲陷。这都是快慢先后的态势使然。所以兵贵神速，做到神速就能先发制人。要想速度敏捷先发制人，方法在于知晓迟缓、落后与迅速、抢先的区别。军队决不可轻易滞留久处，懂得这个道理，就可以知道哪些地方是必须尽快避开的死绝之地。在关键的时刻，纵有江河险阻也要迅速跨越它，纵有大山堵塞也要迅速攻陷它。
神情专一，心无旁骛，目不旁视，耳不旁听，心力、眼力、耳力全注于军事行动之上，如此也能形成巨大而无形的威慑力量。义士冉叔发誓一定要杀死齐国国君田侯，齐国君臣左右皆畏惧异常；晋国人豫让决心刺杀赵襄子，赵氏上下皆惊恐万状。齐国勇士成荆要与韩主拚命，周人都敬畏其义。一个人的神情专注，决心拚死相斗尚能产生这么大的力量，何况拥有万乘兵车的大国下定决心要达到目的呢？还有什么不能与之抗衡？行动迅速而先发制了人，又精神专注，全力以赴，敌人就会恐惧害怕；精神崩溃动摇，魂不守舍，行走或奔跑都不知目标，即使拥有险阻要塞和坚甲利兵，也因精神和心理失去常态而无法利用和凭借。这就是夏桀之所以被成汤放逐并死于南巢的原因。
第九六节、简选精良的智慧
简选精良——选拔和装备精锐部队，在关键时刻把这样的部队用在刀刃上，出奇制胜，常常能取得最佳战果。这是吕氏所论证的用兵又一重要智慧。吕氏借用大量著名的历史战例论证了这一用兵智慧的极端重要性。吕氏写道：如果有一把锋利的宝剑，因持剑者技艺拙劣，用它刺敌刺不中，用它击敌击不准，这与手持劣剑没有区别，但因此而在搏斗时使用劣剑则不可。
经过选拔、培训和装备精良的军队，出征总不合时机，战斗总不能适宜，这与劣等军队没有区别，若因此而在战争中使用劣等军队则不可。古代许多有才干的将领就是依靠经过选拔、装备精良的军队而成就王业霸业，如商汤、周武王、齐桓公、晋文王、吴王阖庐就是这样。
商汤率精良的战车70辆，敢死队6000人，于戊子日与夏桀在成地交战，抓获桀臣推移、大牺。接着商汤进军鸣条，攻入巢门，遂占领了夏的天下。夏桀逃跑，商汤以一系列正确措施而成就了王业。
周武王率勇士3000人，精选战车300辆，于甲子日在牧野大败商纣的军队，擒获商纣。后武王采用各种适当的措施，得以立为天子。
齐桓公率精良的兵车300辆，训练精锐部队万人，以此作大军前锋，纵横驰骋，向南到达石梁，向西到达酆、高，向北到达令支，无敌于天下。中山国攻陷了邢国，狄人在荧泽杀了卫懿公，于是齐桓公夷仪重建邢国，在楚丘重建卫国。
晋文公训练出具有五种技能的甲士15人，让他们率精锐部队千人作为前锋与敌人交锋，没有任何诸侯能抵挡。晋文公命令部队撤掉郑国城上的女墙，以便于攻取。还命令卫国的田垄一律东西向，以便部队的兵车通行，并率领诸侯在衡雍尊奉周天子。
吴王阖庐选拔大力士500人、飞毛腿3000人作为大军前锋，跟楚国交战，五战五胜，占领了楚都郢。吴王阖庐又率军东征一直打到庳庐，西征打到巴国、蜀国，向北逼近齐国、晋国，其号令在中原各诸侯国畅行无阻。
吕氏最后指出，选拔和训练精锐强壮的勇士、统率训练有素的士卒，选用锋利坚韧的武器，依凭对自己有利的山川险阻这四者同等重要，都是正义之师的辅助和依凭，应该适应时势变化而充分使用和凭借它们，但是不能盲目依赖它们，更不能对其中某一方面的条件依赖过重。吕氏对军队中人和武器装备以及天时地利等各方面的因素予以了朴素辩证法的认识和理解，这是吕氏在战略战术上最闪光的智慧。即使在今天的现代化战争中仍不失为用兵良谋。
第九七节、义智勇辩证用兵的智慧
吕氏认为“义”为用兵之根本，是战争胜负的决定性因素，而“智”和“勇”为用兵之主干，是决定战争胜负的重要因素。将义智勇三者辩证地综合应用于治军用兵，军队就能无往不胜。某军队出击符合正义，敌人就孤独无援，上下缺乏斗志，人民瓦解零落，遭到父兄怨恨和贤人非议，甚至可能从其内部发生叛乱。善用智谋便能审时度势，预测时势的发展趋势，通晓虚实盛衰的变化，制定出先后远近行止的策略。勇猛顽强就能遇事当机立断，一旦付诸行动像雷电、旋风和暴雨，像山崩、地裂和流星坠落，势不可挡；像猛禽搏击禽兽，必置他方于死地，像击中树木，必将树木碎裂。要达到如此，唯靠勇猛顽强才行。
义和智的落脚处在勇，人的勇敢与怯懦并非生而不变。士气饱满就会充实，充实就能勇敢；士气丧失就会空虚，空虚就会怯懦。士气之所以饱满之所以空虚，根子在于是否执守正义。正气凛然者就勇敢，能奋力作战；心怀不义者就怯懦，往往临阵逃跑。打仗获胜是凭恃勇敢的结果，打仗逃跑是心理胆怯的结果。人或怯儒或逃跑在不同的战场和不同的战争情景中各不相同，变化疾速，唯有智者才能准确地掌握将士的这种变化，商、周的兴盛，桀、纣的灭亡都与是否掌握这种心理变化关系极为密切。
从这里也可以见到军队统帅的智谋常常直接影响全军将士处境的安危和心理的变化。智者用兵与愚者用兵结局之所以截然不同，就在于智者用兵密切关注将士的士气，愚者则忽视它，甚至有意无意地削弱士气。智者善于顺应时势，选择适当的战机，动员民众参战，让四境方圆百里之内的奴仆乃至未受训练的百姓都能受到战争中正义之师的感染和吸引，前来参战。愚者则忽视它，不会使用民众作战。后者即使军队庞大，士兵众多，但不一定能取胜，有可能不如只有少量精兵强将的军队。因为人多造福大，若带来灾祸也会同样大，如同深渊捕鱼，可能捕到大鱼，也可能遇难遭祸。
有义有勇终归还需要善于谋划。用兵善于谋划首先表现为善于凭借，尽量利用可以为我所用者。譬如利用敌人的险阻作为我坚固的要塞，利用敌人的谋划反其意而用之以达到我的目的。用兵总得把战胜敌方的主动权紧握自己手中，随时了解敌方的谋划是否有失，士气是否怯懦，装备是否恶劣，布阵是否有误，战胜敌人常常就在于及时准确地利用敌方的怯懦虚弱和失误。
战胜有失误的军队，必须隐蔽、潜藏、蓄积力量、集中兵力——隐蔽的军队能战胜公开的军队，潜藏的军队能战胜暴露的军队，蓄积了力量的军队能战胜虚弱零乱的军队，集中了兵力的军队能战胜兵力分散的军队。明察和充分利用了一切我可以凭借的条件后再出击行动，就能充满胜券在握的信心和勇气，在战斗过程中达到妙不可言、出神入化的境界，夺取胜利就毫无疑问了。
第九章、治农之道
第九八节、重农和适时耕作的智慧
民以食为天。在工商业极不发达而吃食问题最为突出的农业社会，吕氏吸取了农家学派的上农学说，视农为本，认为重视和致力于农业不仅只是为了获得地里的出产，而且是使民风淳朴，清除动乱，富国强兵的重要治国方略。在治理农业的智慧里吕氏极为重视而且阐述得最详细的是不违农时适时耕作。
吕氏认为，治农的首要原则就在于笃守天时，及时种植和及时收获。所以，农事大忙时，不能大兴土木，不能发起战争，不能因小事而随便宴酒聚会。为了不误农时，乡野里要有禁令：土地尚未整治，不得绩麻和做清扫类事；青壮年要全力投入农业，不得从事园囿轻微劳动；力量不足不得任意扩大耕地；农民不得经商。还要规定季节禁令：季节不适不得伐木取材，不得在水泽地区烧灰割草，不得把捕取鸟兽的罗网带出门外，不得将鱼网下水，非主管舟船的人不得行船。
四季轮回，百草荣枯，都与农事相参验，为了适时耕作，可把百草的荣枯作为农时的依据之一。一年四季，见到某种草类萌芽出生，就要及时种植应在这时萌生的作物，见到某种草类枯死，就要及时收获正当这时成熟的作物。吕氏举中原长江一带天气为例说，冬至以后57天菖蒲开始萌生，这时要开始耕地。四月下旬，荠、葶苈、薪莫三种植物枯死，这时要收获大麦。夏至，苦菜枯死，蒺藜长出，这时要种麻和小豆。草类大多在十月枯萎，所以十月多为收获季节，要及时收打蓄藏。
农时未到就提前行动，农时已过悔之不及，正当农时又漫不经心，都是不懂得适时耕作、延误农时的表现。不懂得适时耕作的人，尽管也努力经营劳作，但因为他们或者行动早而先于农时，或者行动迟而晚于农时，都使庄稼遭受灾害而收获不佳。
吕氏还总结了谷、黍、稻、麻、豆、麦等几种主要农作物种植适时与失时的具体情形，指出种植适时就能兴旺高产、分量重、出米率高、适宜食用，失时则与此相反。如种植适时的谷子，穗梗长，穗子也长，根部发达，秸秆较矮，谷粒遇风不散脱，谷码疏落，谷粒圆，皮薄，米有油性，吃着有咬头。种得过早的谷子，秸秆和叶子上布满细毛，穗梗短，穗子虽大但结谷粒的子房脱落，米容易变味，没有香气。种得过迟的谷子，秸秆和叶子布满细毛，穗梗短，谷穗尖而颜色发青，秕子多，谷粒不饱满。
种得适时的黍子，秸秆布满细毛，底部不出枝杈，米粒圆外皮薄，容易舂，做出的饭不易变味，吃起来香而不腻。种得过早的黍子，根部发达，植株阔大，秸秆低矮，叶子肥厚，穗子短小。种得过晚的黍子，茎秆又细又小，穗子短，糠皮厚，米粒小而颜色发黑，没有香气。
种得适时的豆子，分枝长总秆短，每两排豆荚簇生在一起，每排七个。分枝多，茎节密，叶茂籽多，大豆籽粒滚圆，小豆籽粒鼓胀，称起来重，不着虫。有香气，咬起来有嚼头。种得过早的豆子，长得过长而且爬蔓，叶子虚弱，茎节稀疏，豆荚小不长粒。种得过晚的豆子，分枝短，茎节稀，根须弱；不长粒。
种得适时的小麦，梗长，穗子深绿，麦粒二七排成一行，壳薄，籽粒颜色发红，称起来重，不生害虫。吃起来香而有嚼头，润人肌肤增人力量。种得过早的麦子，夏雨到来就生病虫害，籽粒瘦小。种得太晚的麦子，苗弱，穗子发青，颜色暗，只有麦芒长得好。
第九九节、因地制宜的智慧
根据不同的土地采取不同的耕种方法即因地制宜，是农业生产中不可或缺的智慧。吕氏告诉人们，耕作的重要原则是：坚硬的土地要把它改良得松软些，松软的土地要把它改良得坚硬些。休闲的土地要频种，频种的土地要休耕。贫瘠的土地要使它肥沃，过肥的土地要使它贫瘠些。板结的土地要使它疏松些，过于疏松的土地要使它坚实些。过湿的土地要使它干燥些，干燥的土地要使它湿润些。高处的土地，不要把庄稼种在田垄上，低洼的土地，不要把庄稼种在垄沟里。
对于不同的土地，翻耕时要区别先后缓急。一定要特别注意性质坚硬的黑土(即垆)和粘土(即填)，耕地应该从这些土地开始，因为这种土地水分少，干土层厚，颜色发暗，一定要首先把它改良得软熟一些以后再种植作物。可以把柔润的土地放到后面耕，因为这些土地即使拖延一下也还来得及翻耕。水分饱和的土地可以缓耕，坚硬的土地要抓紧耕，松软湿润的土地可以放在后面推迟耕。高处的土地翻耕后要把地面耙平，低湿的土地首先要把积水排净。
根据不同的土地，种植时采取不同的稀密尺度，其原则是，在肥沃的土地上种植，不要种得过稀而使庄稼疯长，在贫瘠的土地上种植，不要种得过密而使庄稼挤在一起。土地过于肥沃庄稼又长势过旺，秕子就会结得多，土地贫瘠庄稼又挤在一起，禾苗就会死得多。对禾苗和土地处理不当，庄稼就会大量死亡。
第一百节、精耕细作的智慧
吕氏详细介绍了农作物播种和耕作时应该注意的具体事项和技巧。他们认为，庄稼，种它的是人，生它的是地，养它的是天。将人的因素摆在首位，不同的人采用不同的种植方法，就会得到不同的收成。精耕细作是使农业获得好收成的重要保证。后稷问道：你能变洼地为高地吗？你能除掉劣土而代之以湿润之土吗？你能使垄沟排水以使土地状况合宜吗？你能播种深浅适度以保持种籽在土里湿润吗？你能阻止杂草在田里滋长蔓延吗？你能使田里庄稼通风向阳吗？你能使谷物茎秆节多而坚硬吗？你能使庄稼穗大而坚实均匀吗？你能使籽粒饱满而壳皮又薄吗？你能使谷米富有油性和咬劲吗？——这一连串的农事问题本身就富有丰富的农事智慧。
要想对这些问题作出肯定的回答，真正做到这些，吕氏认为在播种耕作方面应该做到：播种前翻耕五次。播种要小心，不要过密，不要过稀。需要覆土盖种的，盖土不能太薄，太薄则种子易遭灾害不能发芽；也不能太厚，太厚萌芽就钻不出地面。盖土要打得细碎，以便出苗快。庄稼宜在细软的土中萌发，在坚实的土中生长。盖土要撒得均匀，以使庄稼扎根牢。播种之后要锄五次，每次都要仔细彻底。耕地要趁湿润，使土中有空隙，让苗扎根牢固。耕种的深度，以见到湿土为准。这样，田里才不易生杂草和害虫。锄地要在旱时，这样可使地表疏松，保持土壤肥力。
耕作过程中，用长度为六尺的耜来测定田垄的宽窄，用耜八寸的刃宽作标准的垄沟宽度，用柄长一尺的锄作为作物行距的标准，用锄六寸的刃宽作标准间苗。要特别防止“三盗”(地盗、苗盗和草盗)发生。田畦做得太窄，垄沟做得太宽，田畦看上去像一条条被困在地上的青鱼，上面的禾苗长得像兽颈上的鬃毛，这便是“地盗”，地把苗侵吞了。庄稼种得密密麻麻没有行列，尽力耕耘也难以长好，这是“苗盗”，苗与苗相互侵吞了。不除杂草地就要荒芜，清除杂草又会弄伤苗根，这是“草盗”，草把苗侵吞了。必须除掉这三盗，才可能多打粮食。
如果把田畦修得又高又陡，水分就容易流失。畦坡过于斜陡，畦面就容易倾塌。庄稼种在这样的田畦上，遇风易倒伏，培土过高则会连根拔起，天气冷一点就会凋零，天气热一点就会枯萎。所以，田畦要修整得又宽又平，垄沟要挖得又窄又深。这样，庄稼下得水分，上得阳光，根部不受损害，才能苗全苗壮。禾苗生在畦中，把田畦均分为五分，禾苗出土成行，小时互不妨害，才能发育快而迅速生长。横行要恰当，纵行要端直，还要注意疏通田地的中心地带，这样才和风通畅，使田里到处吹到和风。禾苗幼小时以独生为宜，长起来后宜靠拢一些，成熟时宜互相扶持一些。许多禾苗宜三四株长成一簇。
农作物虽不同时出苗，时令一到都要同时死去，这样，先出苗的结籽好，后出苗的多是秕子。要减少后出苗多秕子的现象就要注意锄草间苗的工作。锄草间苗的时候，要尽量保护先出的壮苗，去掉后出的弱苗。如果间苗去掉先出的壮苗而留下后出的弱苗则只能多收秕子而少收粮食。
以上三则农事方面的智慧，不仅是我国农耕文化的重要传统，而且，“适时耕作”、“因地制宜”、“精耕细作”成为中国人对待人生和事业的普遍原则。置身于自然之中的劳作和奋斗，是中国智慧的最大源泉；而把这些实践的经验，拓展为人生、人事、人世的准则和谋略，则是中国智慧的最大特点。正是在这一点上，吕不韦和他的《吕氏春秋》为我们提供了一幅古代的智慧全景。“99种”不过是一种方便的概括，种种之间，无限的关联，无限的延展，在无限的参比和运筹中，演化成无穷的中国的智慧。
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发表于 2025-11-6 10:12:55
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