<P>侠是靠什么生存的？</P><P>韩非将其列为五蠢，是因为其不事产业，既然不事产业，那么他以何糊口？司马迁所记载的游侠，都算不上富足，甚至于是贫困的，从经济基础决定上层建筑这个观点来看，侠的消亡是必然的。</P><P>不事产业的侠，要么安贫乐道，要么去作食客，前者能守得住的人并不多，后者缺乏独立的人格。</P><P>侠没有经济基础，统治者又不欢迎，渐渐就沦为幻想，说得好听些叫作精神，近于精神胜利法的精神。</P><P>其实阿Q被赵太爷打了一记耳光后，也可以幻想有一个侠客去为他讨回这个公道的。</P>
<p> 与风行天下兄再探“侠”</p><p> 文/秦九</p><p> <br/> 首先要说的是，这是一篇完全学术性的文章，当然，如果我有资格去说什么学术的话。文章中有与风行兄不同的观点，欢迎继续讨论。<br/> 再罗嗦几句，关于风行兄，我最初认识是因为他的这几句话：“初接触网络，对于所谓的网络写手我还是非常轻视的，我曾经以为这些速餐式的东西产生不了什么真正的文化，所以我开始写东西的时候，完全是率意而为，那时我认为，过于认真完全没有什么必要。但很快我就发现自已是多么的错误。所以后来有一个朋友告诉我：网络其实是一个藏龙卧虎的地方。”看了《笑评古龙》，觉得风行天下算是古派杰出的代表型才子。<br/> 咱闲话少说，书归正传。<br/> 风行列举了鲁迅的文章《流氓的变迁》和一篇介绍墨子和墨家学派的文字。经过一系列推论，之后得出了这样结果：侠，没有存在的必要。<br/> 我要说的是，我和风行对于“侠”这个概念的理解不同。他讲的侠，更多是“侠”这样的人，这种类型的人，而我说的“侠”，更多的是指一种精神，一种理念。<br/> 韩非说“侠”是社会不安定的主要因素，强调以法治国。其实这一点，无疑是继承和发展了道家和儒家的思想。道不存，后有德，德不存，后有仁义，仁义不存，后有信礼，信礼不存，而后有法。道家讲道德，儒家讲仁义信礼，韩非讲法。正是因为这个社会中，前边的都只是理想而已，而理想，和现实终究是有距离的，而讲法，最实用。程序化的法。在理想不存在的时候，只能用这个办法。这是下策。而下策往往是最实用的。<br/> 但是我们不能否认理想的重要性。没有理想，人类就不可能进步。“侠”只是一种理想。一种公平的理想，虽然这样的公平仅仅是个人的公平，但却是大多数人的理想。举一个不恰当的例子，就好象一辆车，只有油门是不够的，还需要有刹车。速度太快，到了极限，那么就只有毁灭了。正是“侠”看到了程序与实质的矛盾，看到了实质的不公平，他敢与反对，敢于提出，让那些沉迷与程序的人知道，原来他们所谓的程序并不是完美的。社会才会进步。<br/> 那天在报纸上看到这样一则新闻，一个十多岁的女孩子，被拉到警察局，糟蹋了。这是发生在陕西省泾阳县的真实的事情。我不晓得你们看到这样的事情是怎么样的感受，或者已经麻木了，或者觉得悲哀，或者觉得不可思异。而我的感觉是气愤。这样的新闻每天都有，小煤矿的矿工为了生计，不得不拿命去换钱，而真的付出了生命之后，又能得到多少呢？你们是什么感觉，是不是这样的新闻看到的太多了，是不是因为这样的事情没有发生在自己身上而感到庆幸或者是有趣，拿来当作茶余饭后的谈资？<br/> “侠”的精神是什么？<br/> 是在看到听到这样的事情后，能够表示出气愤，无论看到多少，听到多少，都不会麻木。<br/> 还是那句话，每一个时代，缺少什么，就需要宣扬什么。那些年，我们的媒体不是在宣传焦裕禄，李秀丽么？这正是因为这个时代缺少这样的人。而我们这个时代，除了缺少清官和能做好自己本职工作的人之外，更缺少有热心的有血性的“人”。<br/> 君不见，在汽车上，一小偷偷一妇女的钱包，而其他乘客则是事不关己高高挂起么？君不见一人路上出了车祸，血流满地，肇事司机逃逸后，其他围观的人那种漠然的表情么？君不见，在火车站售票处一工作人员和乘客发生争执而其他人的幸灾乐祸么？君不见……<br/> 这样的事情太多太多，或者说我们的生活环境不同，至少我每一天都会遇见很多这样的事情。很多。<br/> 我能做什么？<br/> 我做不了什么，大家都做不了什么。<br/> 帮助别人也是需要本钱的，也是需要能力的。而我，没那个能力，没那个本钱，大家都没有，每一个人都没有，于是，慢慢的，每一个人都变的麻木了。<br/> 而唯一还在的，就是良知，就是道义。我们还是知道什么是对什么是错的。或许这是最后值得欣慰的事情了。或许在面对事情的时候，我们什么都不做，而公理，我们都还藏在心底。<br/> “侠”就是要把人们心底的这种良知放大，让人们更加记得那些公理。至少，我们在看到那些事情的时候，可以开口谴责几句，而不是选择沉默。<br/> 开口，是需要勇气的，“侠”的勇气。<br/> 武侠小说，一种文学的载体，如果它可以被称为文学的话。它的任务就是宣扬这种精神。<br/> “侠”的精神，就好象济公里的那首歌，哪有不平哪有我。<br/> “侠”的精神，就好象鲁迅的呐喊，不是在沉默中爆发，就是在沉默中灭亡。<br/> 侠不是不需要，不是可以不存在，而是更应该存在，更应该宣扬。<br/></p>
<P>:emem34-dx </P><P>九儿啊，好久不见了。</P>
<P>一个"侠"居然引来二位如此一番的旁征博引.......</P>
<P>二位实在够娴的.</P>
不是说么,不以小善而不为,不以小恶而为之.
<P>"侠"其实就是人们内心衡量其言行的一把尺子.</P>
<P>因此,只有要人类社会存在,"侠"的概念及竟义就不会消失.</P>
<P>古代有"侠",当今社会一样会有"侠".</P>
<P>"侠"本身的概念是比较模糊的,</P>
<P>而"武侠小说"就是把"侠"的概念更加具体化,明朗化.</P>
<P>除强扶弱,见义勇为,路见不平拨刀相助..........等等..</P>
<P>见义勇为,当今社会也有阿.......用现代的话说是社会的凯模,模范英雄.....用古代的称呼是"大侠" "江湖豪杰"...</P>
[此贴子已经被作者于2005-1-17 0:48:28编辑过]
<b>韩非和法家</b><p></p><p>作者冯友兰 2004-10-15 点击396次</p><p></p> 西周封建社会根据两条原则办事：一条是“礼”，一条是“刑”。礼是不成文法典，以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然、它只适用于“庶人”或“小人”即平民。这就是《礼记》中说的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”(《曲礼》上) <br/><br/><br/><br/>法家的社会背景<br/><br/><br/> 这样做，是可能的，因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上，各国诸侯都是天子的臣，各国内的大夫又是各国诸侯的臣。但是在实际上，这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力。逐渐觉得，这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此，许多大国诸侯，尽管名义全归今央的周天子管辖，实际上是半独立的；各国之内。也有许多大夫之“家”是半独立的。因为都是亲属或亲戚，这些封建领主保持着社会的、外交的接触，如果有什么事情要处理，也都遵循他们不成文的“君子协定”。这就是说，他们是遵礼而行。 <br/><br/> 天子、诸侯高高在上，不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理，每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服从。我们可以看出、在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的。 <br/><br/> 周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代，已经有一些贵族丧失土地和爵位，又有些平民，凭着才能和运气，胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定性，被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服。大国的领土越来越大了。为了进行战争。准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是极力高度集中的政府，其结果，就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。 <br/><br/> 新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况，自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实的，不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法。 <br/><br/> 当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意，如果他们的建议行之有效，他们往往就成为诸侯相信的顾问。有时候竟成为首相。这样的顾问就是所谓的“法术之士”。 <br/><br/> 他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国、并且治得很好。还有些“法术之士”更进了一步，将他们的法术理论化，作出理论的表述，于是构成了法家的思想。 <br/><br/> 由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益。很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。 <br/><br/><br/><br/>韩非：法家的集大成者<br/><br/><br/> 这一章，以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国(今河南省西部)的公子。《史记》说他“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”(《老子韩非列传》)他擅长著书。著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，可是他正是死在秦国的狱中，这是公元前233年的事。他死于老同学李斯的政治暗害，李斯在秦国做官，嫉妒韩非在秦日益得宠。 <br/><br/> 韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，各有自己的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”为政治和治术的最重要的因素。另一派以申不害(死于公元前337年)为首，申不害强调“术”是最重要的因素。再一派以商鞅(死于公元前338年)为首，商鞅又称商君，最重视“法”。“势”，指权力，权威； “法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术。也就是政治手腕。 <br/><br/> 韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，……然后一行其法。”(《韩非子·八经》)明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、极力以加强他的命令的力量。这是势的作用。这三者“不可一无，皆帝王之具也。”(《韩非子·定法》) <br/><br/><br/><br/>法家的历史哲学<br/><br/><br/> 中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。 <br/><br/> 这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。 <br/><br/> 像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。 <br/><br/> 法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。” (《韩非子·五蠹》) <br/><br/> 由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻，说明这种愚蠢：“宋人有耕田者，田中有株。兔走，触株折颈而死。因释其来而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”。“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”(同上) <br/><br/> 韩非之前的商君已经说过类似的话：“民道弊而所重易也；世事变而行道异也。” (《商君书·开塞》) <br/><br/> 这种把历史看作变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。 <br/><br/><br/><br/>治国之道<br/><br/><br/> 为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是立于不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。 <br/><br/> 关于这一点，韩非写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡、故不务德而务法。”(《韩非子。显学》) <br/><br/> 君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。 <br/><br/> 可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有立法的材能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做。 <br/><br/> 术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这个名词表示的正名学说是“循名而责实”(《韩非子·定法》)。 <br/><br/> “实”。法家是指担任政府职务的人。“名”，是这些人的头衔。这些头衔指明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”，就是责成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的功能，早已由法规定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该、为他用什么方法完成任务操心，只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好。君主就奖赏他；否则惩罚他。如此而己。 <br/><br/> 这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢？法家的回答是，也是用术就能知道。韩非说：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”(《韩非子·二柄》)照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的人担任政府职务了。 <br/><br/> 不过还有这个问题：君主怎么知道某个“实”是否真正符合他的“名”呢？法家的回答是，这是君王本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯定他的厨子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验，这些检验的人又是“实”，又严格地循其“名”以责之。 <br/><br/> 照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把赏罚大权握在手里。这样进行统治，就是“无为而无不为”。 <br/><br/> 赏、罚，韩非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶、故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》) <br/><br/> 韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。 <br/><br/><br/><br/>法家和道家<br/><br/><br/> “无为而无不为”。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主应如“日月所照，四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。”(《韩非子·大体》)换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。 <br/><br/> 道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。 <br/><br/> 法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一段讲 “用人群之道”。这一段既区分了有为与无为，还区分了“为天下用”与“用天下”。无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”( 《庄子·天道》) <br/><br/> 《庄子》这一段接着说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。”(同上)君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为。 <br/><br/> 至于君主“用天下”的详细程序，这一段里说：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。………此之谓太平，治之至也。”(同上) <br/><br/> 很清楚，这个程序的后部分正与法家相同。这一段还继续说：“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。……骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。”(同上) <br/><br/> 从这里可以看出道家对法家的批评。法家的治道。需要君主公正无私。他一定惩罚应当受惩罚的人。即使这些人是他的亲友；他一定奖赏应当受奖赏的人，即使这些人是他的仇敌。只要他有一些时候不能这样做，他的整个统治机器就垮了。这样的要求是一个仅有中等智力的人远远不能胜任的。真正能实现这种要求的还只有圣人。 <br/><br/><br/><br/>法家和儒家<br/><br/><br/> 儒家主张，治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。 <br/><br/> 本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。 <br/><br/> 在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。 <br/><br/> 儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。<br/><br/>来源：转自岳麓书院，原文为冯友兰《中国哲学简史》第十四章 <p></p>注：冯友兰，河南省唐河县人。
<P>欢迎秦九的讨论。</P><P>我所写的，只是一些零零碎碎的片段，也是相互矛盾的，因为近来我一直在思考侠产生的根源、侠有没有必必要存在等等话题，但这样的思考，往往没有正解。要想认识理解这样的问题，需要对社会的政治、经济、历史甚而是哲学方面都有一定的了解，偏偏我对这几样都是外行。</P><P>相信这样的讨论（不是争论，呵呵）是不会带任何意气之争的，讨论的目的不是为了说服别人，而是为了深入的理解问题，从而得到相对正确的答案。但对于社会科学来说，往往没有正确的、一成不变的、标准的答案。例如“普天之下莫非王土率土之滨莫非王臣”在过去是真理，在现在是谬误。</P><P>下边进入正传，呵呵</P>
<P>1、“把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益。很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。”──冯友兰</P><P>法家的思想，是一套治理国家统治人民的办法，它和现代的法治不同， 法家思想的本质仍然是把权力高度集中于国君一人之手，而不是建立一个制度，依靠制度保卫国家机器的运行。法家的思想依然是人治的，而不是现代意义上的法治。所以冯友兰说，那是极权主义。</P><P>韩非说过大意如此的话：有制定法的人，那是君主；有执行法的人，那是官吏；有遵守法的人，那是百姓。所以法家也不是强调平等观念的，相反，它是竭力宣扬不平等的，这当然与现代的法治理念完全相反。</P><P>法律的出现远远早于法家的思想，夏朝，古代法律的主要形式即礼与刑已经出现，商朝刑法制度已初具规模，至西周时期，奴隶制法已趋于完备。之所以说这个，是因为“程序化的法”与法家思想并不能等同。</P><P>2、摘录柏拉图《理想国》中的一些话：“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福……当前我认为我们首要的任务……是铸造一个整体的幸福国家。”他说的“整体幸福”，基本上与墨子的“利天下”有些相象，说到这里，墨子与古希腊哲人的观点是有相通之处的，这也说明东西方哲学有相通之处。但可悲的是，墨子的学说在后世没落了，这并不只是墨子一个人的悲哀。</P><P>这样的人，才可以称得上是真正的侠，是侠之大者，但是这样的人没有生存的空气、土壤与水份。历代的农民起义，没有一个是在真正意义上获得了成功。或是被镇压，或是转化为统治者继续统治与他同样出身的农民，连统治的方式也没有什么改变。</P><P>真正的侠者，是想创造一个绝对公平公正的社会制度，而不是作细枝末节的修修补补。</P><P>
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如果说侠是一种精神一种理想理念的话，那么也必然需要一个承载者，那就是人。作为精神不可能独立存在，否则就是客观唯心主义。这二者实质上是相互依托的关系，不能割裂。
<P>"“侠”看到了程序与实质的矛盾，看到了实质的不公平，他敢与反对，敢于提出，让那些沉迷与程序的人知道，原来他们所谓的程序并不是完美的。"
其实程序和制度的制定者们对制度的弊病十分清楚，也无须回避，世界上没有一个完美的程序与制度能达到绝对的公平与正义，通过制度所能获得的只是相对的公平与正义，不管是程序还是制度，都是由具有强制力的规则所组成，这个规则在发生效力之时是绝对权威的，即使存在弊病，但在没有废除之前，它仍然是权威而有效的。我们不能因为它存在弊病而拒绝适用，但会根据事实情况予以变更、修改、废除，或制定新的规则。
关键在于这个规则是什么人的意志的体现。这涉及到一个价值判断的问题。 价值判断是评价主体根据价值主体的需要，衡量价值客体是否满足价值主体的需要，以及在多大程度上满足价值主体需要的一种判断。如果一个规则在相当程度上满足了价值主体的需要，那么它就是善良公正之术，反之，就是恶法。
通过程序正义实现实质正义是我们迄今为止所能找到的最好的办法，虽然二者并不总是完全相符甚而要出现背离，但那是不得不以牺牲较小利益以维护较大利益的无奈之举。说到这里，有必要说一下裁判者是如何解决纠纷的。
我们都知道有这样一句话：以事实为根据，以法律为准绳。作为裁判者来说，首先他要查明事实，然后才能运用法律准则进行评价、分析、判断，作出裁决。自古以来，所有裁判者的思维，基本上如此。
然而裁判者并不是神仙，不具有通晓过去未来的本事，也不可能发明一个时间机器回到过去亲身体验已发生过的事实，他能做到的，只是根据证据和良心（西方国家允许法官自由心证），尽可能的再现和恢复已消灭的客观事实，再通过分析判断予以认定。这样通过证据和良心认定的事实称之为法律真实。在舜的时代，一个著名的司法官叫作皋陶的，养了一只独角的神羊，他判案的时候，就把这只羊牵出来，让它嗅一嗅，这只羊嗅出了谁是输理的一方就一头羝过去，据说这个办法是百试百灵，所以我们现在还以独角兽为公平的象征。但这样的神羊也只是想象中的事情，将公平与正义寄托在一只动物身上也并不见得合理。
既然法律真实与客观真实并不能完全相符，那么裁判者根据法律真实所作出的裁判与实质正义不能完全吻合甚而背离也是正常的现象。辛普逊案正是因为警方伪造了一份证据，恰好又被陪审团所识破，陪审团以此认为警方其他的证据也不足以可信，不能证明辛普逊杀妻的事实，从而判决其无罪。所有的美国人都认为辛普逊是有罪的，但都认为法院的判决是公正的。这是一个实质正义与程序正义完全背离的特例，但并不能以此完全否定程序正义。如果不讲程序正义，那么我们每个人都可能被认为是潜在的杀人犯被逮捕起诉，法庭可以不需要证据就对你定罪。不管是虚构的窦娥还是现实中的杨乃武，都是不讲程序正义下的牺牲。
过于强调程序正义，必然会造成放纵，但不注重程序正义，必然会形成冤屈。在放纵与冤屈之间，作为一个文明的社会，应当选择前者，而不是后者。我们在愤恨于被放纵的罪恶时，不能不想起那些冤屈下的亡魂。
以一个简单的民事案件为例，别人欠你一笔款，如果你要提起诉讼，就必须要证明对方欠款的事实。即使对方存在欠你款的事实（这是客观真实），但如果你没有任何证据证明，对方又加以否认，法庭是不会支持你的请求的，因为没有法律真实作为依据。这也是实质正义与程序正义相背离的一个例子，但程序之所以如此规定，就是为了防止多数人的利益受到侵害，不能因为个案的公正而使整体的公正丧失。如果不讲程序正义的话，任何人都可以没有任何证据对他人提起诉讼，他的请求都可以得到满足，我们每个人都必然要生活在惶惶不安的状态中，社会就会混乱、无序，甚至于崩溃。
我们所要做的，是让程序正义尽可能的接近于实质正义，但决不可以放弃程序正义，而将正义与公平的希望寄托在某一个个人身上，事实已经证明那种做法不但愚蠢而且危险。</P>
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[此贴子已经被作者于2005-1-16 17:57:45编辑过]
<P>但是因为实质正义与程序正义并不是完全相符合的，甚而要出现背离。在实质正义无法得到伸张的时候，
相信每一个经历过的人都是冤气冲天愤愤不已──在这里需要说明的是，实质正义无法得以伸张有两种可能，一种是受程序正义的制约无法达到，这是允许的，另一种是因为裁判者的故意枉法造成的。
开封有个包青天，除了包青天外，还有海青天、刘青天，但都没有包青天那么名气响亮，原因不在于包青天能达到绝对的公平与正义，而是他有更大的权力──他是开封市市长兼公安厅长兼检察院检察长兼开封市高级法院院长（开封当时作为首都，其级别当然应当高些），并且他的判决不允许上诉，一般直接发生法律效力并立即执行。这就是我们的青天意识形成的一个重要原因──对于权力的迷信。
我决不相信宋代的刑侦技术能达到多么高的水准能让包拯不会办错一个案件，在那个时代刑讯逼供是法定的取证方式，很难让人相信在他的大刑伺候和三口铡刀的恐吓下有多少案件是绝对公正的得到了审判。人们之所相信包拯，也是因为他敢于向皇帝叫板──打龙袍，铡陈世美，也敢于大义灭亲──诛杀侄子包勉，象这样一个不畏强权不徇私情的人，是很容易受到人民的爱戴与拥护的，所以人们宁愿相信，凡是包公审理的案件，都不会有错。
过去人们有了冤屈，大抵都是向上反映，认为县里的判决不公就到府里去喊冤，得不到解决就向省里反映，或是等钦差大臣巡访时拦轿下跪，或是进京告御状，总之是寻找权力更高者解决问题。这并不是他们认为掌握权力更高的人具有更高的水平，而是因为那些人的权力可以压制下级官员，从而使他们的愿望得到满足。
总之，还是对于权力的迷信。
在本质上，青天与侠客并没有本质的区别。青天是运用公共权力使个案得到公正，侠客是运用个人武力使个案得到公正。在国人青天情结的背后，还隐藏着一个对侠客的幻想。
往小的方面说，侠客就是通过个人的暴力，达到扶危济困的目的。蒲松龄写过一个关于聂政的故事，说怀庆潞王强抢民女，经聂政之墓，聂政自墓中出，手握白刃，逼迫潞王放弃了他的打算。这样的故事虽然明知是想象也让人读来痛快淋漓，以潞王这样的高层，法律恐怕是难以对他起到制约的，通过法律也讨不来什么公道，但侠客以其个人的暴力就达到了法律所不能达到的目的，怎能不让人对侠客浮想联翩？
侠客可以不受规则的约束，可以无需开庭审判，他就是法官，他就是刽子手，他行侠仗义的权力来源于他的武力，他可以根据他所见所闻的事实依照道德规范进行判断作出裁决，并且亲自执行。事了拂衣去，深藏身与名。他能达到目的，全是因为他的武力比他人要高，在这一点上，和青天的权力大没有什么区别。青天没有权力，就做不了青天；侠客没有武力，也就不能行侠仗义。
但青天是现实的实在的，侠客可是可遇而不可求，所以人们有了冤屈，还是找青天的多，找侠客的少。对于侠客，只是郁闷中的幻想。在想象中侠客有通天彻地的本事，可以飞剑取人首级于千里之外。也正是在这样的想象中，侠客成为一批隐于世外专门打抱不平铲除邪恶又不食人间烟火的神人，在这些神人被演绎 成真实的存在后，人们对于希望侠客解决自已苦难的幻想更加强烈，有时干脆就放弃了反抗，坐等侠客从天上飞来。
聂政可以从坟墓中走出来，侠客又怎么不能从天上落下？
把公平与正义寄托于青天这样的个人身上，本来就是危险的事情，寄托在侠客身上，索性就成了自我麻醉了。说那是精神胜利，一点也不为过。
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